ROBERTO CALASSO.
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L'ARDORE.
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Parte 1.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Quanti fuochi, quanti soli, quante aurore, quante mai sono le acque? Non ve lo dico per sfida, o voi Padri. Lo chiedo per sapere, o voi poeti.
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Rgveda, 10, 88, 18.
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CAPITOLO 1.
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ESSERI REMOTI.
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Erano esseri remoti, non solo dai moderni ma dai loro contemporanei antichi. Distanti non gi come un'altra cultura, ma come un altro corpo celeste. Cos distanti che il punto da cui vengono osservati diventa pressoch indifferente. Che ci avvenga oggi o cento anni or sono, nulla di essenziale cambia. Per chi  nato in India alcune parole, alcuni gesti, alcuni oggetti potranno suonare pi familiari, come un invincibile atavismo. Ma sono lembi dispersi di un sogno di cui si  annebbiata la vicenda.
Incerti i luoghi e i tempi in cui vissero. I tempi: pi di tremila anni or sono, ma le oscillazioni
nelle date, fra uno studioso e l'altro, rimangono notevoli. L'area: il nord del subcontinente indiano, ma
senza confini precisi. Non lasciarono oggetti n immagini. Lasciarono soltanto parole. Versi e formule
che scandivano rituali. Meticolose trattazioni che descrivevano e spiegavano quegli stessi rituali. Al
centro dei quali appariva una pianta inebriante, il soma, che ancora oggi non  stata identificata con
sicurezza. Gi allora ne parlavano come di una cosa del passato. Apparentemente non riuscivano pi a trovarla.
L'India vedica non ebbe una Semiramide n una Nefertiti. E neppure un Hammurabi o un
Ramses II. Nessun De Mille  riuscito a metterla in scena. Fu la civilt dove l'invisibile prevaleva sul
visibile. Come poche altre, fu esposta a essere incompresa. Per capirla,  inutile ricorrere agli eventi,
che non hanno lasciato tracce. Rimangono solo testi: il Veda, il Sapere. Composto di inni, invocazioni,
scongiuri, in versi. Di formule e prescrizioni rituali, in prosa. I versi sono incastonati in momenti delle
complicatissime azioni rituali. Le quali vanno dalla doppia libagione, agnihotra, che il capofamiglia 
tenuto a compiere da solo, ogni giorno, per quasi tutta la vita, fino al sacrificio pi imponente  il 
sacrificio del cavallo , asvamedha , che implica la partecipazione di centinaia e centinaia di uomini e animali.
Gli rya ( i nobili , cos gli uomini vedici chiamavano se stessi) ignorarono la storia con una
insolenza che non ha uguali nelle vicende di altre grandi civilt. Dei loro re conosciamo i nomi soltanto
attraverso accenni nel Rgveda e aneddoti narrati nei Brahmana e nelle Upanisad. Non si preoccuparono
di lasciare memoria delle loro conquiste. E anche negli episodi di cui  giunta notizia non si tratta tanto
di imprese - belliche o amministrative -, ma di conoscenza.
Se parlavano di  atti , pensavano soprattutto ad atti rituali. Non meraviglia che non abbiano
fondato - n abbiano mai tentato di fondare  un impero. Preferirono pensare qual  l'essenza della
sovranit. La trovarono nella sua duplicit, nel suo spartirsi fra brahmani e ksatrya, fra sacerdoti e
guerrieri, auctoritas e potestas. Sono le due chiavi, senza le quali nulla si apre, su nulla si regna. Tutta
la storia pu essere considerata sotto l'angolo dei loro rapporti, che incessantemente mutano, si
aggiustano, si occultano - nelle aquile bicipiti, nelle chiavi di san Pietro. C' sempre una tensione, che
oscilla fra l'armonia e il conflitto mortale. Su quella diarchia e sulle sue inesauribili conseguenze la
civilt vedica si  concentrata con la pi alta e sottile chiaroveggenza.
Il culto era affidato ai brahmani. Il governo agli ksatriya. Su questo fondamento si erigeva il
resto. Ma, come tutto ci che accadeva sulla terra, anche quel rapporto aveva il suo modello in cielo.
Anche l c'erano un re e un sacerdote: Indra era il re, Brhaspati il brahmano dei Deva, il cappellano
degli di. E solo l'alleanza Ira Indra e Brhaspati poteva garantire la vita sulla terra, l'ero fra i due si
interponeva subito un terzo personaggio: Soma, l'oggetto del desiderio. Un altro re e un succo
inebriante. Che si sarebbe comportato in modo irrispettoso ed elusivo verso i due rappresentanti della
sovranit. Indra, che si era battuto per conquistare il soma, alla fine ne sarebbe stato escluso dagli stessi
di a cui lo aveva donato. E Brhaspati, l'inavvicinabile brahmano dalla voce di tuono,  nato nella
nuvola ? Il re Soma, tracotante per la eminente sovranit che aveva raggiunto, rap sua moglie Tara
e si congiunse con lei, che dal suo seme gener Budha. Quando il figlio nacque, lo depose su un letto di
erba munja. Brahm allora chiese a Tara (e fu l'acme della vergogna): Figlia mia, dimmi, questo  il
figlio di Brhaspati o di Soma?. Allora Tara dovette riconoscere che era figlio del re Soma, altrimenti
nessuna donna sarebbe stata creduta in futuro (ma qualche ripercussione della vicenda continu a
trasmettersi, di eone in eone). E ci fu bisogno di una feroce guerra fra i Deva e gli Asura, gli antidi,
perch Soma si convincesse alla fine a restituire Tara a Brhaspati. Dice il Rgveda: Tremenda  la
moglie del brahmano, se viene rapita; ci crea disordine nel cielo supremo. Tanto doveva bastare per
gli improvvidi umani, che talvolta si domandavano perch e intorno a che cosa si battessero i Deva con
gli Asura nel cielo, in quelle loro sempre rinnovate battaglie. Ora lo avrebbero saputo: per una donna.
Per la donna pi pericolosa: per la moglie del primo fra i brahmani.
Non c'erano templi, n santuari, n mura. C'erano re, ma senza regni dai confini tracciati e
sicuri. Si muovevano periodicamente su carri con ruote provviste di raggi. Quelle ruote furono la
grande novit che apportarono: prima di loro, nei regni di Harappa e Mohenjodaro si conoscevano solo
le ruote compatte, solide, lente. Appena si fermavano, si curavano soprattutto di installare fuochi e
accenderli. Tre fuochi, di cui uno circolare, uno quadrato e uno a forma di mezzaluna. Sapevano
cuocere i mattoni, ma li usavano soltanto per costruire l'altare che stava al centro di un loro rito. Aveva
la forma di un uccello - un falco o un'aquila - dalle ali spiegate. Lo chiamavano l' altare del fuoco .
Passavano la maggior parte del tempo in una radura sgombra, in lieve pendio, dove si affaccendavano
attorno ai fuochi mormorando formule e cantando frammenti di inni. Era un assetto di vita
impenetrabile se non dopo un lungo addestramento. La loro mente pullulava di immagini. Forse anche
per questo non si curarono di intagliare o scolpire figure degli di. Come se, essendone gi attorniati,
non sentissero il bisogno di aggiungerne altre.
Quando gli uomini del Veda scesero nel Saptasindhu, nella Terra dei Sette Fiumi, e poi nella
pianura del Gange, il territorio era in gran parte coperto da foreste. Si aprirono la via con il fuoco, che
era un dio: Agni. Lasciarono che disegnasse una ragnatela di cicatrici. Vivevano in villaggi provvisori,
in capanne su pilastri, con muri di giunchi e tetti di paglia. Seguivano gli armenti, spostandosi sempre
pi verso est. Talvolta arrestandosi davanti a immense masse d'acqua. Fu quella l'epoca aurea dei ritualisti.
Allora, a qualche distanza dai villaggi e a qualche distanza gli uni dagli altri, si potevano
osservare gruppi di uomini - una ventina ogni volta - che si muovevano su spazi brulli, intorno a fuochi
perennemente accesi, vicino a qualche capanno. Da lontano, si udiva un brusio solcato da canti. Ogni
dettaglio della vita e della morte era in gioco, in quell'andirivieni di uomini assorti. Ma non si poteva
pretendere che ci apparisse evidente agli occhi di uno straniero.
Ben poco di tangibile rimane dell'epoca vedica. Non sussistono edifci, n monconi di edifici,
n simulacri. Al pi, qualche frusto reperto nelle teche di alcuni musei. Edificarono un Partenone di
parole: la lingua sanscrita, poich samskrta significa  perfetto . Cos disse Daumal.
Qual era il motivo profondo per cui non vollero lasciare tracce? Il solito supponente
evemerismo occidentale subito si appellerebbe alla deperibilit dei materiali in clima tropicale. Ma la
ragione era un'altra - e i ritualisti vi accennarono. Se l'unico evento imprescindibile  il sacrificio, che
fare di Agni, dell'altare del fuoco, una volta concluso il sacrificio? Risposero:  Dopo il completamento
del sacrificio, esso ascende ed entra in quello splendente [sole]. Perci non ci si deve preoccupare se
Agni viene distrutto, perch allora egli  in quel disco laggi. Ogni costruzione  provvisoria, incluso
l'altare del fuoco. Non  qualcosa di ferino, ma un veicolo. Una volta compiuto il viaggio, il veicolo
pu anche essere fatto a pezzi. Perci i ritualisti vedici non elaborarono l'idea del tempio. Se tanta cura
veniva dedicata a costruire un uccello, era perch potesse volare. Ci che a quel punto rimaneva sulla
terra era un involucro di polvere, fango secco e mattoni, inerte. Lo si poteva abbandonare, come una
carcassa. Presto la vegetazione lo avrebbe ricoperto. Intanto, Agni era nel sole.
Il mondo si divideva in due parti, che obbedivano a regole diverse: il villaggio e la foresta. Ci
che valeva per l'uno non valeva per l'altra - e viceversa. Tutti i villaggi un giorno sarebbero stati
abbandonati dalla comunit, nel lento procedere della sua esistenza seminomade. Non c'erano luoghi
sacri una volta per sempre, destinati, ombelicali, come quelli dei templi. Il luogo sacro era la scena del
sacrificio, che andava scelta ogni volta seguendo criteri fissi:  Oltre a stare in alto, quel luogo dovr
essere piano; e, oltre a essere piano, dovr essere compatto; e, oltre a essere compatto, dovr essere
inclinato verso est, perch est  la direzione degli di; o altrimenti dovrebbe essere inclinato verso nord,
poich nord  la direzione degli uomini. Dovr essere lievemente rialzato verso sud, perch quella  la
direzione degli antenati. Se scendesse verso sud, il sacrificante presto passerebbe nel mondo laggi; ma
in questo modo il sacrificante vive a lungo: perci che sia lievemente rialzato verso sud .
Alto, piano, compatto: questi i primi requisiti del luogo del sacrificio. Come se si volesse
definire una superficie neutra, una tela di fondo su cui disegnare i gesti con perfetta nettezza. E l'origine
della scena come luogo predisposto ad accogliere tutti i possibili significati. Quanto di pi moderno -
anzi, la scena stessa del moderno. In alto deve stare, innanzitutto, il luogo. Perch? Perch gli di
abbandonarono la terra da un luogo eminente. E gli uomini devono imitarli. Compatto, poi. Perch?
Perch abbia pratisth,  fondamento . Poi il luogo deve essere inclinato verso est: anche qui, perch
est  la direzione degli di. Ma soprattutto: lievemente rialzato verso sud, come puntando i piedi contro
la direzione degli antenati. L stanno i morti e la morte, l rapidamente scivolerebbero gli officianti se il
terreno fosse appena inclinato verso sud. Con pochi tocchi, recingendo con lo sguardo un luogo
qualsiasi, fra sterpi e sassi,  stato evocato il fondo impregiudicato di ogni azione, il primo luogo
geometrico - e al tempo stesso si allude a come  fatto il mondo, si dice dove sono passati gli di, dove
sta la morte. Che altro occorre sapere, prima di compiere qualsiasi gesto? I ritualisti erano ossessivi
nelle prescrizioni, mai per bigotti.
Sul terreno del sacrificio ci che si vede  poco. E' spoglio, monotono. Ma il pi di quanto
avviene non si vede:  un viaggio nell'invisibile, pieno di pericoli, di angosce, minacciato da agguati,
una navigazione incerta, simile a quella prediletta da Conrad, con una imbarcazione appena al di sotto
di quanto esigono le forze della natura. E fu sempre un personaggio di Conrad a spiegare il motivo
della differenza fra l'irredimibile sciatteria nei gesti di chi abita la terra e la precisione di chi vive sul
mare. Soltanto quest'ultimo sa che un gesto sbagliato, un nodo mal fatto, potrebbero significare la
rovina. Mentre a terra per un gesto sbagliato si pu sempre trovare un rimedio. Soltanto il mare ci priva
di quel  senso di sicurezza  che induce ali ' imprecisione.
Anche se non dovevano avere grandi esperienze di oceani, ma piuttosto di vasti e maestosi
fiumi, gli uomini vedici amavano riferirsi a un  oceano , samudr, salila, appena trattavano con le
cose del cielo. Perch il cielo stesso era il vero oceano, la Via Lattea, che sulla terra proseguiva. E l
trovavano la prima immagine di quel continuo da cui sgorgavano tutti i gesti e le parole delle
cerimonie. A quel battello, a quella navigazione pensavano, come marinai accorti e tesi, in vari
momenti dei rituali, per esempio all'inizio di un certo canto:  Il canto bahispavamna in verit  un
battello diretto verso il cielo: i sacerdoti sono la sua alberatura e i suoi remi i mezzi che fanno
raggiungere il mondo celeste. Se uno di loro  biasimevole, lui da solo far affondare [il battello] : lo fa
affondare, come uno che sale su un battello gi pieno lo farebbe affondare. E infatti ogni sacrificio  un
battello diretto verso il cielo: perci occorre tentare di tenere un sacerdote biasimevole lontano da
qualsiasi sacrificio .
Anche se, vista da fuori, la scena sacrificale sembra un luogo qualsiasi, una tremenda
concentrazione di forze la abita - e si fissa su pochi oggetti: sono frammenti della folgore, vajra,
quell'arma misteriosa e suprema con la quale Indra sconfisse Vrtra, l'immane mostro che tratteneva in
s le acque. Uno  la spada di legno che impugnano gli officianti. Un altro  l'elemento pi terrificante,
nella sua semplicit: il palo. Ma anche il carro che trasporta il riso  una potenza del sacrificio. E la
freccia usata dai guerrieri ricorda lo spezzarsi del vajra mentre colpiva Vrtra. La spartizione di questi
oggetti fra brahmani e ksatriya, fra sacerdoti e guerrieri,  anche una accorta divisione dei poteri fra le
due forme di sovranit che sempre minacciano di squilibrarsi: ai brahmani spetter la spada di legno e
il palo; agli ksatriya il carro e la freccia. Due contro due: gli ksatriya pi vicini alla vita di ogni giorno
(la trib in movimento e la battaglia richiedono carro e freccia) ; i brahmani pi astratti ma non per
questo pi miti (la spada di legno, il palo solitario). L'oggetto pi incongruo, quello pi simile a un
giocattolo - lo sphya, la  spada di legno  -,  assegnato al brahmano. Ma  anche l'unico dei quattro
oggetti che rappresenta la folgore nella sua totalit, cos come un giorno venne brandita da Indra. Solo
un brahmano pu impugnare la spada di legno perch essa   la folgore e nessun uomo pu
impugnarla: egli perci la impugna con l'assistenza degli di . Quando si arriva alla massima
prossimit agli di, l soltanto un brahmano pu agire. Mentre la storia della folgore di Indra spiega
perch, sin dall'inizio, il potere non  mai integro, ma spezzato almeno in due parti, irriducibili.
La tessitura dei rapporti fra auctoritas e potestas, fra potere spirituale e potere temporale, fra
brahmani e ksatriya, fra il sacerdote e il re: tema perenne e inesauribile per l'India dal Bgueda al
Mahbhrata (che  tutto una storia di varianti e intrecci all'interno di quei rapporti), ai Purana
(Antichit). Rapporti di complementarit e talvolta di ostilit: ma fu una lotta che non si pose mai nei
termini grezzi di uno scontro fra lo spirito e la forza. Antenati dei brahmani erano i veggenti , i rsi- e
i primi fra loro, i Sette Veggenti, i Saptarsi, che risiedevano nei sette astri dell'Orsa Maggiore e
disponevano di una tremenda potenza distruttiva. Erano capaci di inghiottire, disseccare, folgorare
intere parti del cosmo. Gli eserciti di un re non sarebbero mai stati cos devastanti come il tapas,
l'ardore di un rsi.
Dall'altra parte, gli ksatriya non erano avidi soltanto di potere. Pi volte, soprattutto nelle
Upanisad (ma anche nei Brhmana), si incontrano ksatriya che illuminano illustri brahmani su certe
dottrine estreme, fino alle quali i brahmani non riuscivano a spingersi.
Enorme  il divario fra la rudimentale civilt materiale vedica e la complessit, difficolt e
audacia dei testi. Nelle citt dell'Indo si costruiva con mattoni, si predisponevano magazzini e vasti
bacini per l'acqua. Fra gli uomini del Veda i mattoni erano conosciuti e usati, ma solo per essere
impilati sull'altare del fuoco. Un'intera teologia si era sviluppata intorno ai mattoni , istak, che
venivano messi in rapporto con l' oblazione, isti. E l'edificazione stessa era innanzitutto rituale. Gli
elementi della vita quotidiana non potevano essere pi semplici, ma i loro significati apparivano
soverchiami. Pur se ridotto al minimo, tutto era sempre troppo. Anche uno studioso cauto e scabro
come Louis Renou riconosceva che il Veda si muove in un terrore panico. All'opposto di ogni
rigidezza ieratica, gli inni gli apparivano non gi come poesie composte a "sangue freddo", ma come
opere frenetiche, derivanti da un'atmosfera di dispute oratorie, dove la vittoria si ottiene formulando
meglio (o indovinando pi velocemente) gli enigmi con fondamento mistico- rituale . E dove la
sconfitta poteva essere una condanna a morte. Senza bisogno di un carnefice, la testa andava in pezzi. I
casi testimoniati non mancano.
Conosciamo soltanto un nome - fra tutti coloro che appartennero alla civilt dell'Indo: Suilisu,
un interprete. Ci appare come un nano, o un bambino, in un sigillo accadico. Sta in grembo a un
personaggio che indossa ricchi, pesanti paramenti. Il testo inciso sopra l'immagine dice: Suilisu,
traduttore di Meluhha. Altri sigilli parlano di merci provenienti da Meluhha, da quella civilt dell'Indo
che fu estesa pi della Mesopotamia, dell'Egitto, della Persia e dur non meno di mille anni,
estinguendosi infine, per motivi del tutto oscuri, intorno al 1600 a.C. I nomi sono scomparsi, rimane
soltanto quello di Su-ilisu, interprete di una lingua che ancora resiste a ogni tentativo di decifrazione -
ammesso che si tratti di una lingua, punto su cui ancora si disputa.
Da alcuni anni  in corso un'affannosa ricerca di ossa di cavallo da disseppellire nel Panjab.
Brandite come armi improprie, dovrebbero servire a sgominare e disperdere gli aborriti Indoeuropei
venuti da fuori, di l dal Khyber Pass, dimostrando che la loro novit - il cavallo - apparteneva gi a
quei luoghi. Perch tutto ci che  pi antico e memorabile - cos qualcuno pensa - deve
necessariamente crescere su terra indiana. E l'indecifrata scrittura di Harappa dovrebbe gi contenere
quanto basta per far intendere che da essa discendono il sanscrito e il Rgveda. Tutto questo non ha
trovato fondamento nei reperti e va contro ci che dicono i testi vedici. Il soma, qualsiasi cosa esso
fosse, cresceva sulle montagne, che non appartengono al paesaggio di Harappa e Mohenjo-daro.
Quanto ai guerrieri montati su carri con cavalli, non ve n' traccia nei sigilli della civilt dell'Indo.
Rispetto al Rgveda,  difficile dissipare l'impressione che si tratti di mondi paralleli. Eppure dovettero
interferire in qualche maniera. Ma  una maniera che rimane tuttora oscura.
Per l'India vedica, la storia non era cosa di cui prendere nota. Il genere storiografico vi fa la sua
apparizione ben pi tardi, non soltanto molti secoli dopo Erodoto e Tucidide, ma quando in Occidente
si scrivevano le cronache medioevali. La cronologia a cui i ritualisti fanno riferimento  generalmente
un tempo degli di e di ci che accadde prima degli di. Soltanto in rari casi si fa riferimento a qualcosa
di antiquato, perci tale da sottintendere il passaggio al tempo degli uomini. E immancabilmente si
tratta di mutamenti all'interno di un rito. Per esempio del rito pi complicato e imponente, che  1
'asvamedha, il sacrifcio del cavallo: Quell'asvamedha , per cos dire, un sacrificio antiquato,
perch che cosa si celebra di esso e che cosa no?. Dopo aver seguito le minuziose, vertiginose
istruzioni sulle centinaia di animali che vanno sacrificati nel corso dell 'asvamedha e sui diversi modi
in cui dovevano essere trattati, sulle perline da infilare nella criniera del cavallo e sulle vie del
coltello che dovevano essere seguite nell 'incidere la carne del cavallo, con improvviso cambiamento
di rotta si dice che l' asvamedha  un sacrificio antiquato (o abbandonato, utsannayajna). Forse le
speculazioni dei liturgisti si riferivano gi a un passato favoloso e perduto, (piando l'intreccio fra i
canti, i numeri e gli animali uccisi era ancora impeccabile. Forse gi loro si sentivano come antiquari
seicenteschi che si facevano guerre di citazioni a proposito di qualche evento inabissato. Ma, quanto
pi scarsi sono i riferimenti alla pura, dissolvente successione dei tempi, tanto pi sconvolgente il loro
effetto. E tanto pi vano apparir ogni tentativo di stabilire un rapporto immediato, semplice e univoco
fra i testi dei ritualisti vedici e una qualsiasi realt fattuale. A differenza degli Egizi, dei Sumeri, dei
Cinesi della dinastia Zhou, evitarono di appendere agli anni ci che accadeva. Verum ipsum factum non
valeva per loro. Perch l'unico factum collegato a un verum era l'azione liturgica. Tutto ci che si
svolgeva prima e al di fuori del rito apparteneva al vasto regno sfrangiato della non-verit.
L'India vedica si fonda su un esclusivismo rigoroso (soltanto chi partecipa al sacrificio pu
essere salvato) e al tempo stesso su una esigenza di riscatto totale (esteso non solo a tutti gli uomini, ma
a tutto il vivente). Questa doppia pretesa, che suoner irragionevole per le altre grandi religioni (molto
pi vicine al buon senso profano), viene ribadita nell'immagine di un antico, illimitato convito: Ma
quelle creature che non sono ammesse al sacrificio sono perdute; perci ora egli ammette al sacrifcio
quelle creature qui sulla terra che non sono perdute; dietro gli uomini ci sono le bestie; e dietro gli di
ci sono gli uccelli, le piante e gli alberi; cos, qualsiasi cosa esista qui sulla terra  ammessa al
sacrificio. E in verit sia gli di sia gli uomini sia gli antenati bevevano insieme,  questo il loro
convito; nei tempi antichi bevevano insieme visibilmente, ora lo fanno nell'invisibile.
Nulla era cos grave, per gli uomini ma anche per gli di, come essere esclusi dal sacrificio.
Nulla implicava, con altrettanto rigore, la perdita della salvezza. La vita, da sola, non bastava a salvare
la vita. Occorreva una procedura, una sequenza di gesti, una inclinazione costante per non essere
perduti. E la salvezza, per risultare tale, doveva estendersi a tutto, doveva trascinare tutto dietro di s.
Non c'era salvezza del singolo - essere o specie. Dietro gli uomini si intravedevano le incalcolabili
schiere delle bestie, accomunate agli uomini dalla loro natura di pasu, eventuali vittime sacrificali.
Mentre dietro gli di stormivano tutti gli alberi e le piante, con i loro abitanti, gli uccelli, che avevano
pi facile accesso al cielo.
Questa grandiosa visione  offerta in poche parole - e non ha equivalente alcuno nelle altre
grandi civilt antiche. Non la testimonia nessun testo greco (e tanto meno romano), non  certo visione
biblica (dove l'uomo, sin dall'inizio edenico, ha lo stigma del dominatore) e neppure cinese. Solo i
crudeli uomini vedici, mentre si dedicavano senza tregua ai loro sanguinosi sacrifici, pensarono a come
salvare, insieme a loro stessi, gli alberi, le piante e tutti gli altri esseri viventi. E pensarono che, per
farlo, ci fosse un solo modo: ammettere tutte quelle creature al sacrificio. Pensarono anche che fosse
l'unico accorgimento per superare la sfida pi dura: far s che, nell'invisibile, proseguisse quel convito
che un tempo era sotto gli occhi di tutti - e a cui tutti prendevano parte.
Chi si addentra nel corpus vedico ha presto l'impressione di trovarsi all'interno di un mondo
autosufficiente e autosegregato. I vicini? gli antecedenti? la formazione? Tutto si lascia mettere in
dubbio. Questo spiega un certo compiacimento perverso dei grandi vedisti per l'oggetto delle loro
ricerche: sanno che, una volta entrati, non ne usciranno pi. Un maestro come Louis Renou a questo
accennava sommessamente, in una delle rare occasioni in cui si concesse di parlare in termini generali:
Un'altra ragione di questo declino dell'interesse [per gli studi vedici, si era nel 1951]  l'isolamento del
Veda. Al giorno d'oggi la nostra attenzione  concentrata sulle influenze culturali e sui punti di contatto
fra civilt. Il Veda offre pochi materiali del genere, perch si  sviluppato in uno stato di separazione.
Eppure, in realt forse  pi importante cominciare a studiare certe manifestazioni individuali in e per
s, ed esaminare la loro struttura interna. Ma questo  esattamente ci che gi faceva, in pieno
Ottocento, Abel Bergaigne, capostipite della gloriosa dinasta dei vedisti francesi: studiare il Rgveda
come un mondo in s compiuto, che trova giustificazione soltanto in se stesso. Studio inesauribile,
come ben sapeva lo stesso Renou, che avrebbe pubblicato diciassette volumi delle sue Etudes vdiques
et paninennes, dove traduceva e interpretava, via via, gli inni del Rgveda, affrontandoli ogni volta
dagli angoli pi diversi, ma senza che l'impresa si concludesse. N l'Egitto, n la Mesopotamia, n la
Cina, n tanto meno la Grecia (con la sua provocatoria mancanza di testi liturgici) possono offrire
qualcosa di neppur lontanamente paragonabile al corpus vedico, per il rigore dell'impianto formale,
l'esclusione di ogni quadro temporale - storico, annalistico -, l'invadenza della liturgia, infine per la
raffinatezza, foltezza e capziosit dei collegamenti interni, fra le varie parti del corpus.
Molteplici e vociferanti sono sempre state - e continuano a essere - le teorie sulle origini e la
provenienza di coloro che si definivano rya e composero il corpus vedico. Ma l'enormit e l'unicit
della loro impresa testuale spicca ancor pi se della loro esistenza storica si d una descrizione ridotta
ai pochi elementi indubitabili, come quella che formul una volta Frits Staal:  Pi di tremila anni fa,
piccoli gruppi di popoli seminomadi attraversarono le regioni montuose che separano l'Asia centrale
dall'Iran e dal subcontinente indiano. Parlavano una lingua indoeuropea, che si svilupp nel vedico, e
importarono i rudimenti di un sistema sociale e rituale. Come altri che parlavano lingue indoeuropee,
celebravano il fuoco, chiamato Agni, e come i loro parenti iranici adottarono il culto del soma - una
pianta, forse allucinogena, che cresceva in alta montagna. L'interazione fra questi avventurieri
centroasiatici e i precedenti abitanti del subcontinente indiano diede origine alla civilt vedica, cos
chiamata per via dei quattro Veda, composizioni orali tramandate a voce sino a oggi . Nella loro
secchezza e nel tono che sembra adattarsi alle esigenze di una enciclopedia popolare, queste righe di
Staal trasmettono qualcosa di quello stupore che dovrebbe cogliere chiunque dinanzi all'impresa senza
precedenti e senza paralleli di questi (poco numerosi) avventurieri centroasiatici. Impresa che fin
dall'inizio non puntava tanto su conquiste territoriali (non precisabili, non impressionanti e non
sostenute da una forte compagine politica, mancando persino l'invenzione della  citt, nagara,
termine che  quasi assente dai testi pi antichi - e comunque non corrisponde ad alcun dato
documentabile: non esiste traccia di alcuna citt vedica), ma su un culto, strettamente connesso a testi
di estrema complessit, e su una pianta dell'ebbrezza. Uno stato della coscienza diventava il perno
attorno a cui ruotavano, in una meticolosa codificazione, migliaia e migliaia di atti rituali. La mitologia,
e cos anche le speculazioni pi temerarie, si presentavano come una conseguenza dell'incontro fatale e
dirompente fra una liturgia e l'ebbrezza.
Ya evam veda,  colui che sa cos ,  una formula sempre ricorrente nel Veda. Evidentemente
il sapere - e il sapere cos, in un certo modo che si differenziava da ogni altro sapere - era ci che pi
premeva agli uomini vedici. La potenza, la conquista, il piacere apparivano come elementi subordinati,
che facevano parte del sapere, ma certamente non avrebbero potuto soppiantarlo. Il lessico vedico 
sottilissimo e altamente differenziato nel definire tutto ci che ha a che fare con il pensiero,
l'ispirazione, l'esaltazione. Praticavano il discernimento degli spiriti - avrebbe detto qualche mistico
occidentale, parecchi secoli pi tardi - con una sicurezza e un'acutezza che lasciano stupefatti e
obbligano alla goffaggine i tentativi di traduzione. Che cos' dhi?Pensiero intenso, visione, ispirazione,
meditazione, preghiera, contemplazione? Volta a volta, tutto questo. E in ogni caso il presupposto era
lo stesso: il primato della conoscenza rispetto a ogni altra via di salvezza.
Perch gli uomini vedici erano cos ossessionati dal rituale? Perch tutti i loro testi, direttamente
o indirettamente, parlano di liturgia? Volevano pensare, volevano vivere soltanto in certi stati della
coscienza. Scartato ogni altro, questo rimane l'unico motivo plausibile. Volevano pensare - e
soprattutto: volevano essere coscienti di pensare. Questo avviene esemplarmente nel compiere un
gesto. C' il gesto - e c' l'attenzione che si concentra sul gesto. L'attenzione trasmette al gesto il suo significato.
Anche la Roma arcaica era una societ altamente rituale, ma non giunse mai a una simile
radicalit. Sovraordinata al rito, a Roma, era la pratica, la capacit di sbrogliare le situazioni che via via
si presentavano. Cos il rito conflu nell'alveo del diritto, il fas fu assorbito - o almeno si prov ad
assorbirlo - nello ius. Per gli uomini vedici, diversamente, la concentrazione del pensiero nel gesto fu
altissima  e priva di funzioni ulteriori. Pensare il brahman, che  l'estremo di tutto, significa essere il
brahman. Questa la dottrina sottintesa.
Quanto pi infuriano le dispute sulla secolarizzazione, tanto pi facilmente si dimentica che
l'Occidente, se cos si vuole chiamare qualcosa che  nato in Grecia, secolare  stato sin dall'inizio.
Sprovvisti di una classe sacerdotale, abbandonati al rischio continuo di essere tagliati fuori dalla luce,
senza prospettiva di premi e riscatti in altri mondi, i Greci furono i primi esseri totalmente
idiosincratici. Questo vibra in ogni verso di Saffo o di Archiloco. E ci che  idiosincratico agisce
come il nerbo stesso della secolarit. Come spiegare, allora, l'invalicabile distanza fra i moderni e i
Greci antichi? I Greci sapevano chi erano e che cosa erano gli di. Pi che credere agli di, li
incontravano. Per i Greci, theos era innanzitutto chi  abbandonato dagli di, non chi si rifiuta di
credergli, come rivendicano fieramente i moderni. I quali comunque non riescono a fare a meno di
modellare le loro istituzioni secolari usando categorie teologiche. Ma, se iniettato clandestinamente
nella secolarit, il sacro diventa sostanza venefica.
Specularit fra India vedica e Grecia arcaica. In India: tutti i testi sono sacri, liturgici, di origine
non umana, custoditi e trasmessi da una classe sacerdotale (i brahmani). In Grecia: tutti i testi sono
secolari, spesso attribuiti ad autori, trasmessi al di fuori di una classe sacerdotale, che non sussiste in
quanto tale. Agli Eumolpidi, dinastia che sovrintendeva ai Misteri di Eleusi, non era affidata alcuna
composizione di testi. Quando certe figure convergono - come nel caso di Elena e dei Dioscuri, che
trovano corrispondenze impressionanti nelle storie di Saranyu e degli Asvin -, quell'affinit  il segnale
che ci avviciniamo a qualcosa che  inestirpabile dall'esperienza di ogni mente. Sono tutte storie che
ruotano attorno al simulacro (galma, eidolon), al riflesso (chy) e alla copia (la somiglianza
gemellare). Storie intorno alle storie, perch le storie sono tessute di simulacri e di riflessi. E la materia
mitica che riflette su se stessa, cos come, negli inni del Rgveda , i rsi usavano spesso parlare dei versi
che stavano componendo. Sono momenti in cui i molteplici, vorticosi fiumi delle storie sembrano
sfociare nello stesso oceano, quello che diede il titolo a una raccolta di racconti che sono le Mille e una
notte dell'India: il Kathsaritsgara, l'Oceano dei Fiumi delle Storie.
Per paura di essere accusati di presentarli come biondi Ariani predatori, non pochi fra gli
studiosi recenti hanno attenuato e smussato, per quanto potevano, l'immagine degli uomini vedici. Ora
non sono pi conquistatori che irrompono dalle montagne e mettono a ferro e fuoco il regno degli
autoctoni, soggiogandoli crudelmente. Ora sono un gruppo di emigranti che, alla spicciolata, filtrano in
terre nuove senza quasi incontrare resistenza, perch la precedente civilt dell'Indo si  gi estinta, per
cause non accertabili. Correzione doverosa, corrispondente ai magri dati archeologici, ma talvolta
sospettabile di un eccesso di zelo. E, per cancellare ogni incongruo scrupolo, baster ricordare, nelle
parole di Michael Witzel, che  i nazisti hanno perseguitato e assassinato a centinaia di migliaia proprio
gli unici veri Ariani d'Europa, gli zingari (Rom, Sinti). E' ben noto che parlano una lingua arcaica
neoindiana, che  strettamente imparentata con il dardi, il panjabi e lo hindi moderni.
Forse gli Arya non si gettarono in conquiste devastatrici, ma per lo meno nel regno delle
immagini esaltarono il turbine dei loro cavalli e dei loro carri da guerra, ignoti nelle terre dell'Indo.
Come in una nube di pulviscolo luminoso, li precedeva la schiera dei Marut, i  rombanti figli di Rudra
. Cos li evocavano gli inni del Rgveda: Arrivate, o Marut, con i vostri carri fatti di folgori, provvisti
di canti, provvisti di lance, con i cavalli come ali! Volate verso di noi come uccelli con la bevanda
suprema, voi dalle belle magie!; La terra trema di paura davanti al loro impeto: come una nave
troppo carica, beccheggiando  ;  Perfino la vasta montagna ha preso paura, perfino il dorso del cielo
freme quando infuriate. Quando voi Marut ondeggiate armati di lance, correte come acque nella stessa
direzione . Difficile pensare a coloro che cantarono le imprese dei Marut come a miti pastori
seminomadi, preoccupati soltanto dei loro armenti e delle loro transumanze. Fulgore e terrore
procedevano insieme a loro, quando li accompagnavano i Marut, con le loro lance scintillanti sulle
spalle, trapunti di ornamenti variegati, con monete d'oro fissate al petto, uniti, compatti, come fossero
tutti un parto simultaneo del cielo.
Quando Louis Renou pubblic, nel 1938, le sue prime traduzioni del Rgveda, come epigrafe
all'Introduzione pose alcune parole di Paul-Louis Couchoud:  La poesia era fuori strada, diceva
[Mallarm] con un sorriso, "a partire dalla grande deviazione omerica". E se gli si chiedeva che cosa
c'era mai prima di Omero, rispondeva: "L'orfismo". Gli inni vedici ... hanno a che fare con l'orfismo
mallarmeano . Nel corso dell'Introduzione Renou non riprendeva il tema e non tornava a nominare
Mallarm. Ma le epigrafi sono il locus electionis dei pensieri latenti. Quello era il punto adatto per
insinuare che la storia della poesia non si era conclusa con Mallarm, bens mallarmeana era nata. La
spiegazione orfica della Terra, definizione ultima della poesia secondo Mallarm, non si applica tanto
ai tardi inni orfici, ma eminentemente agli inni vedici, dei quali, a distanza di poche strade dalla rue de
Rome, Abel Bergaigne stava gi dipanando la sterminata matassa di immagini. Per avvertire la
risonanza mallarmeana basta aprire a caso gli inni, per esempio all'inizio di 4, 58, inno al ghrt, il burro
chiarificato che si usa nei riti. Cos traduceva Renou nel 1938:  Dall'oceano  sorta l'onda del miele:
con lo stelo del soma ha assunto la forma dell'ambrosia. Ecco il nome segreto del burro: lingua degli
di, ombelico dell'immortale.
Per un Occidentale addestrato alla filologia, difficile pensare qualcosa di pi frustrante della
storia indiana. Sabbie mobili in ogni direzione. Date e dati sempre incerti. Qui oscillano i secoli come
altrove oscillano i mesi. Nessun passaggio  stringente. Come accadde che dal Rgveda si pass ai
Brhmana? E come dai Brhmana alle Upanisad? E come dalle Upanisad ai Sutra? Ogni genere
letterario si delinea gi nel precedente. O altrimenti si oppone al precedente. O anche - e questo  il
caso pi urtante - i due generi convivono. Come districare questo groviglio? O almeno: come
avvicinarsi alla sua zona pi fitta? La via che conduce pi lontano rimane quella autoreferenziale. Il
Rgveda si capisce attraverso il Rgveda - e nient'altro (cos in Bergaigne e in Renou). I Brhmana si
capiscono attraverso i Brhmana - e nient'altro (cos in Lvi e in Minard). Mentre il passaggio dal
Rgveda ai Brhmana rimane ancora terra ignota o scarsamente frequentata. Come se intendere Omero
rendesse impossibile intendere Platone - e all'inverso. Mentre  inevitabile vedere la Grecia intera come
tensione fra Omero e Platone.
Se contemplato dall'osservatorio dei Lumi, il Veda  notte integra, compatta, priva di accenni a
una qualche inclinazione a lasciarsi schiarire. E un mondo autosufficiente, dalle tensioni forti, anche
convulse, assorto in se stesso, privo di curiosit per qualsiasi altra maniera di esistere. Solcato da
desideri disparati e violenti, non  avido di oggetti, di sudditi, di pompe. Se si cerca un emblema di ci
che  radicalmente estraneo al moderno (comunque venga definito) e che possa fronteggiarlo con piena
indifferenza, lo si trover negli uomini vedici.
Nella Premessa alla prima edizione (1818) del Mondo come volont e rappresentazione,
Schopenhauer scriveva: L'accesso ai Veda apertoci dalle Upanisad , ai miei occhi, il pi grande
privilegio che questo secolo ancora giovane possa mostrare rispetto ai precedenti. Parole cariche di
implicazioni: in rapporto al secolo appena concluso, la nuova epoca disponeva, secondo Schopenhauer,
di un prodigioso sovrappi, dovuto a un singolo libro, la fortunosa edizione di alcune Upanisad,
tradotte in latino da una versione persiana e pubblicate da Anquetil-Duperron nel 1801-1802 sotto il
titolo Oupnek'hat, e lette poi da Schopenhauer nell'edizione del 1808. Bastava quel solo testo per
sbilanciare il sapere in favore dell'Ottocento.
Dettagli che aiutano a capire la stranezza, l'irriducibile singolarit vedica: il primo commento
completo al Rgveda che possediamo  quello di Syana, che risale al quattordicesimo secolo. Come se
il primo commento a Omero per noi disponibile fosse stato scritto duemilacento anni dopo l'Iliade.
Fra gli elementi: il fuoco, l'acqua; fra gli animali: la vacca, il cavallo, il capro; un  oceano ,
samudr, che pu essere celeste, terrestre, mentale, senza che siano accertabili i confini di ciascuno; la
parola, l'eros, la liturgia; rocce, montagne; ornamenti nelle vesti, nel corpo; drappelli di guerrieri,
recinti abbattuti, clangore di armi.
Di questo - e di poco altro -  fatto il mondo circostante per il Rgveda. Alcune parole-cardine,
sempre ricorrenti. Un'illusoria, tenace monotonia. Eppure da ciascuna di quelle parole si dirama una
profusione di significati, in vasta parte cifrati. Rada, l'orma della vacca, secondo il dizionario vedico di
Grassmann  anche, nell'ordine: passo, impronta, traccia, soggiorno, regione, piede
(metrico). Ma si pu aggiungere: raggio, parola (isolata), infine parola. Se si parla del pad
nascosto , Renou dice che   l'arcano per eccellenza, di cui il poeta cerca la rivelazione . E gi si 
precipitati molto lontano dall'orma della vacca, che per  essa stessa misteriosa e venerabile, se le
viene dedicata una speciale libagione sull'orma, padhuti.
All'inizio c'era un re muto, Mthava di Videha, che teneva in bocca il fuoco, detto Agni
Vaisvanara, Agni- di-tutti-gli-uomini, quella forma di Agni che ogni essere vivente ospita dentro di s.
Accanto a lui, ombra perenne, un brahmano, Gotama, che lo provocava, prima con le sue domande, che
rimanevano senza risposta, poi con le sue invocazioni rituali, a cui il re, secondo la liturgia, avrebbe
dovuto rispondere. E il re taceva sempre, per paura di perdere il fuoco che stava nella sua bocca. Ma
alla fine le invocazioni del brahmano riuscirono a stanare il fuoco, a farlo erompere nel mondo: Egli
[il re] non fu in grado di trattenerlo. Quegli [ Agni] eruppe dalla sua bocca e cadde su questa terra. E,
dal momento in cui Agni cadde sulla terra, cominci a bruciarla. Il re Mthava si trovava allora lungo il
fiume Sarasvati. Da quel punto Agni cominci a bruciare la terra verso est. Segnava una pista - e il re e
il brahmano lo seguivano. Rimaneva una curiosit, nella mente del brahmano, cos domand al re
perch Agni era precipitato dalla sua bocca quando aveva udito una certa invocazione e non prima. Il re
rispose: Perch in quella invocazione si menzionava il burro chiarificato - e Agni ne  ghiotto .
Quella fu l'astuzia fondatrice, per il brahmano. L'atto iniziale della storia non  dunque del sovrano,
dello ksatriya, del guerriero. E un atto che spetta al brahmano, a colui che accende ogni evento, che
obbliga il fuoco a uscire dal suo rifugio. Ci che accade subito dopo  un rapinoso compendio di quello
che poi sarebbe sempre accaduto: l'uomo segue la pista del fuoco, che lo precede scorticando la terra.
Questo  la civilt, innanzitutto: una pista tracciata dalle fiamme. E non  il caso di pensare che un
desiderio o la rapacit umana prendano il sopravvento, nell'ebbrezza della conquista. Gli uomini
sempre seguono, chi conquista  Agni.
Benefica era stata l'accortezza del brahmano Gotama. Con le sue formule ammalianti - ma
soprattutto con la pura menzione del burro chiarificato, ghiotto cibo per Agni, egli era riuscito ad
avviare il rito, che a sua volta aveva messo in moto la storia. Ma quella storia aveva un precedente, che
risaliva al periodo delle inesauribili contese fra i Deva e gli Asura. Una volta accadde che gli Asura,
arroganti, continuavano a sacrificare nella propria bocca, mentre i Deva preferivano sacrificare gli
uni agli altri. A quel punto il loro padre, Prajpati, elesse i Deva e affid a loro il sacrificio. Li prefer
perch, prima ancora di sapere con precisione a chi dovevano offrire, avevano accettato che l'offerta
fosse qualcosa di esterno, che passava da un essere a un altro, rompendo la membrana
dell'autosufficienza, ricordo del corpo informe di Vrtra, il mostro primordiale.
Se si fosse chiesto agli uomini vedici perch non fondarono citt, n regni, n imperi (anche se
concepirono citt, regni, imperi), avrebbero potuto rispondere: Non cercavamo il potere, ma l'ebbrezza
- se ebbrezza  la parola che pi si approssima all'effetto del soma. Che descrissero cos, con parole
immediate:  Ora abbiamo bevuto il soma, siamo diventati immortali, abbiamo raggiunto la luce,
abbiamo trovato gli di. Che cosa pu farci ora l'odio e la malizia di un mortale?. Nulla di pi, ma
anche nulla di meno volevano gli uomini vedici. Costruirono uno sterminato edificio di gesti e di
formule per arrivare a poter dire quelle poche parole. Erano l'origine e la fine. Per chi ha raggiunto
questo, palazzi, regni e vasti sistemi amministrativi sono pi un ostacolo che una conquista. Ogni gloria
umana, ogni fierezza di conquistatori, ogni avidit di piacere: non erano che un intralcio. E l'ebbrezza
donata dal soma non era uno stato esaltante ma incontrollabile. Perch del soma dicevano: Tu sei il
guardiano del nostro corpo, o soma-, in ogni membro tu ti sei insediato come custode . L'ebbrezza era
un guscio protettivo, che poteva in ogni momento essere infranto, ma soltanto per la debolezza del
singolo. Il quale allora si rivolgeva a quella sostanza che era anche un re, chiedendogli grazia, come a
un sovrano benevolo:  Se infrangiamo il voto, perdonaci come buoni amici, o dio, per il nostro bene.
Questa familiarit fisiologica con il divino faceva s che il soma, irrorando il corpo, lo sostenesse.
Neppure i Greci, esperti di ebbrezza, avrebbero osato far confluire la possessione e il supremo controllo
in uno stesso stato, concesso da quelle bevande gloriose e salvatrici, di cui si dice: Come i
finimenti il carro, cos voi tenete insieme le mie membra. E quale sar l'ultimo desiderio, che ora
sembra quasi a portata di mano? La vita infinita:  O re Soma, prolunga i nostri giorni come il sole le
giornate di primavera. Delicatezza, lucidit: l'infinito si presenta come una graduale, impercettibile
espansione del dominio della luce.
...
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CAPITOLO 2.
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YJNAVALKYA.
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...
Qualche tempo prima dell'epoca del Buddha - nessuno
potrebbe dire con certezza quando - si staglia la figura di Yajnavalkya. Il sacrificio (yajna)  nel suo
nome, ma non altrettanto chiaro  il senso di -valkya. Aveva ricevuto la sua dottrina dal Sole, ditya.
Per sapere occorre ardere. Altrimenti ogni conoscenza  inefficace. Perci occorre praticare l'ardore,
tapas. E il Sole  l'essere che pi di ogni altro arde. A lui  naturale rivolgersi, per attingere la dottrina.
Nei testi pi antichi, ovunque Yajnavalkya appaia, parla poco e per ultimo. La sua parola  tagliente,
definitiva. Scontrarsi con lui, una prova temibile. Anche l'accorto Skalya, che Staal ha definito  il
primo grande linguista nella storia dell'uomo  perch fiss la versione Padaptha del Rgveda - quella
che tutt'oggi leggiamo, con parole separate -, dovette patirne le conseguenze. Non riusc a rispondere a
un quesito di Yajnavalkya e la sua testa and in pezzi. Le ossa vennero raccolte da predoni, che non
sapevano a chi erano appartenute.
Yajnavalkya si fa avanti ogni volta in situazioni insidiose. Sembra che ami la provocazione e la
sfida. Un giorno fu il re Janaka del Videha che volle mettere Yajnavalkya in difficolt. Ma non riusc a sopraffarlo:
Janaka del Videha una volta interrog Yajnavalkya: "Conosci l'agnihotra, Yajnavalkya?". "Lo
conosco, o re" egli disse. "Che cos'?". " latte".
"Se non ci fosse latte, con che cosa sacrificheresti?". "Con riso e orzo". "Se non ci fossero riso
e orzo, con che cosa sacrificheresti?". "Con altre erbe che ci fossero in giro". "Se non ci fossero altre
erbe in giro, con che cosa sacrificheresti?". "Con le erbe della foresta che trovassi". "E se non ci fossero
erbe della foresta, con che cosa sacrificheresti?". "Con i frutti degli alberi". "E se non ci fossero i frutti
degli alberi, con che cosa sacrificheresti?". "Con l'acqua". "Se non ci fosse acqua, con che cosa sacrificheresti?".
Egli disse: "Allora qui non ci sarebbe pi nulla, eppure si farebbe offerta della verit (satya)
nella fiducia (sraddh)". "Conosci l'agnihotra, Yajnavalkya: ti do cento vacche" disse Janaka.
Quel giorno il re Janaka aveva dovuto spingere Yajnavalkya sino alla difficolt estrema. Per
farlo, aveva preso spunto dal rito pi semplice, l'agnihotra-, puro atto del versare latte nel fuoco.
Voleva scoprire che cosa sarebbe rimasto se anche gli elementi pi comuni fossero venuti meno. Era un
artificio per mettere allo scoperto il procedimento inarrestabile che opera in ogni offerta. Yajnavalkya
isol subito i due punti essenziali di ogni atto sacrificale: la sostituzione e la trasposizione dal visibile
all'ordine della mente. Il quale a sua volta veniva ridotto ai suoi termini ultimi, oltre i quali non si d
pi la coppia della sostanza da offrire e dell'agente che consuma tale sostanza (il latte e il fuoco dell'
agnihotra). Quei due termini erano satya, verit, quindi qualcosa che non apparteneva sin dall'inizio
alla vita degli uomini (gli uomini sono la non-verit), ma doveva essere conquistato perch essi
potessero trovarsi nella condizione di offrire qualcosa; e sraddh, fiducia, in particolare fiducia
nell'efficacia del rito, sentimento senza il quale l'intero edificio del pensiero si abbatte. Soltanto
sraddh pu sostituirsi al fuoco, perch sraddh  fuoco. Sraddh  l'assioma vedico: la convinzione,
non dimostrabile ma sottintesa in ogni atto, che il visibile agisca sull'invisibile e, soprattutto, che
l'invisibile agisca sul visibile. Che il regno della mente e il regno di ci che  palpabile comunichino
continuamente. Non avevano bisogno di fede, se non in questo senso. Da quel punto discendeva tutto il
resto. Occorreva Yajnavalkya per dirlo con tale icasticit.
Re celebre per la sua magnanimit e il suo sapere, Janaka rimase appagato dalle risposte di
Yajnavalkya nuli'agnihotra. Al punto che, secondo la versione del faiminya Brhmana,  divent suo
discepolo . Con umilt, disse a Yajnavalkya: Istruiscimi. La situazione si era rovesciata. Ora chi
poneva domande sarebbe stato Yajnavalkya, il quale volle intervenire, come un chirurgo, esattamente
sulla giuntura che non teneva, nel sapere di Janaka. Eppure quel sapere era imponente. Con alta
benevolenza, Yajnavalkya descriveva Janaka come qualcuno che, prima di lanciarsi in un lungo
viaggio,  si munisce di un carro o di un battello . Questo erano per lui le upanisad, le  connessioni
segrete  che aveva raccolto perch lo facessero procedere nel lungo viaggio della conoscenza. Non
risulta che ad alcun altro Yajnavalkya abbia rivolto un simile omaggio. Ma, pur cos carico di potere e
di sapere, Janaka giungeva a un punto dove le  connessioni segrete  non lo soccorrevano pi.
Esattamente su quel punto Yajnavalkya volle interrogarlo. D'improvviso - come era nel suo stile - gli
chiese:  Quando sarai liberato da questo mondo, dove andrai?. Con pari franchezza, Janaka rispose:
Non so dove andr, mio signore.
E' uno scambio di battute che dissipa una volta per sempre ogni visione bigotta dell'India
vedica. Qui il re sapiente, Janaka, riconosce di essere perso e ignaro, come tutti, nel momento in cui
lascia il mondo. Del quale  possibile liberarsi (ossessione indiana, come lo sar la salvezza per i
cristiani), ma non necessariamente sapendo dove si va. Yajnavalkya a questo punto offre, all'interno di
una Upanisad, un sapere che va al d l delle upanisad (nel senso di  connessioni segrete).
Per chiarire dove si va dopo la morte, Yajnavalkya non menziona n la vita n la morte. Con
improntitudine, come se le sue parole fossero una risposta puntuale, dice: Indha [il Fiammeggiante] 
il nome di quella persona (purusa) nell'occhio destro; in verit  indha, ma lo si chiama Indra per
coprire il nome vero. Gli di infatti amano il segreto e avversano ci che  palese. L'ultima frase  la
clausola che rintocca innumerevoli volte nei Brhmana, con la funzione di avvertire che si sta varcando
la soglia dell'esoterico. E l'esoterico  tale innanzitutto perch gli di lo amano, a differenza di ci che
subito appare alla vista. E' questa la risposta indiana - anticipata di molti secoli - a quell'odio del
segreto su cui, secondo Gunon, si sarebbe fondato l'Occidente. Qui Yajnavalkya ci d una
dimostrazione fulminea di ci che possa essere il segreto. Per annunciare che cosa avviene dopo la
morte, non descrive una terra o un cielo di vita perenne. Ma parla di fisiologia. Parla di quella
minuscola figura che si vede riflessa nella pupilla di chiunque. E la definisce  persona , purusa,
essere di cui gi nella stessa Brhadranyaka Upanisad si era detto: L'tman, il S, esisteva da solo
all'inizio sotto forma di Purusa. In questo caso il re degli di, Indra,  una copertura per un altro
personaggio, il misterioso Indha, il Fiammeggiante. Il quale ha una compagna, Virj (nome di un metro
e paredra di Purusa). Ma perch queste due minuscole figure riflesse dovrebbero rivelarci che cosa
accade dopo la morte? Perch sono allacciate in un coito lunghissimo e sempre rinnovato nello spazio
all'interno del cuore: caverna protettiva. E di che cosa vivono? Il loro cibo  la massa rossa all'interno
del cuore . Qui, come una cuspide, la metafisica penetra nella fisiologia. Il coito di Indra e Virj  la
veglia - e lo stato che regna alla fine del coito  il sonno: Perch, come qui, quando si giunge alla fine
di un coito umano egli diventa, per cos dire, insensibile, cos allora egli diventa insensibile; perch
questa  un'unione divina, e questa  la felicit suprema. Le due figure riflesse nei due occhi sono
servite a Yajnavalkya per addentrarsi nella cavit del S e sorprenderlo nella sua costante e sdoppiata
attivit erotica, che  la mente stessa. E da qui Yajnavalkya si innalza subito all'apice della teologia
negativa: Quanto all'tman, al S, non si esprime se non per negazioni: inafferrabile, perch non lo si
afferra; indistruttibile, perch non si distrugge; distaccato, perch non si attacca; privo di legami, nulla
lo scuote, nulla lo ferisce. Veramente, Janaka, sei giunto alla non-paura (abhaya) (e qui risuona la
parola che designer la mudr della mano sollevata all'altezza della spalla: il gesto che pi di ogni altro
 peculiare del Buddha).
Occorre misurare l'audacia della risposta di Yajnavalkya. Poich parla a qualcuno che sa gi
molto, ma a cui manca un ultimo passo della conoscenza, non ritiene opportuno ricorrere a parole
rassicuranti, n promettere alcunch. Yajnavalkya ha bisogno soltanto di accennare a un dato
fisiologico - la figura riflessa nella pupilla - per derivarne la rivelazione di qualcosa che avvolge il
tutto: il S come potenza inscalfibile che agisce senza interruzione in ogni vivente, anche se non ne 
percepito. Non c' bisogno d'altro per accedere alla  non-paura , che  l'unica forma della pace.
Appena lo ebbe ascoltato, Janaka disse a Yajnavalkya: Che l'abhaya, la non-paura, la pace sia con te, Yajnavalkya .
In due opere smisurate dell'India il presunto autore  anche un personaggio dell'opera stessa.
Cos Vyasa per il Mahbhrata, cos Yajnavalkya per lo Satapatha Brhmana. Nel caso di Vyasa 
impossibile accertarne una identit storica; nel caso di Yajnavalkya, pressoch impossibile. Ma
ugualmente necessaria  la loro apparizione come personaggi. L'autore  un attore che passa sulla scena
e poi scompare, come tanti altri. E al tempo stesso  l'occhio dietro al quale non ve n' alcun altro,
l'occhio che lascia scorrere tutto davanti all'occhio di quell'essere senza nome che ascolta, che legge.
Come si comport Janaka, quando Yajnavalkya gli ebbe mostrato in poche parole - e solo
riferendosi alla figura che si vede riflessa nella pupilla - che cosa accade dopo la morte? La
Brhadranyaka Upanisad lo racconta subito dopo: A quel tempo Yajnavalkya and da Janaka del
Videha con l'intenzione di non parlare. Magnifico incipit, intonato ancora una volta al carattere irto di
Yajnavalkya. Ma Janaka ricordava che in un'altra occasione, quando avevano disputato sull' agnihotra,
Yajnavalkya gli aveva concesso un vara, una grazia : la licenza di esprimere un desiderio che si 
tenuti a esaudire (le storie indiane - e per prima il Mahbhrata - tendono a essere storie di intrecci tra
grazie e maledizioni, come il Ring di Wagner). Ora si era giunti al momento di formulare quel
desiderio: che fu di continuare a interrogare Yajnavalkya.
Avvenne allora qualcosa di sorprendente: il rsi che non aveva voglia di parlare, il rsi che spesso
si manifestava con battute caustiche e affilate, e subito passava oltre, chiudendosi nel silenzio, quella
volta parl a lungo, con grandiosa eloquenza, come obbedendo a uno slancio indominabile. Ed espose
finalmente in dettaglio la dottrina dell' tman, con le parole pi intense e travolgenti. Mai pi, nella
storia indiana, neppure nell'insegnamento di Krsna ad Aijuna nella Bhagavad Gita, la dottrina avrebbe
trovato parole cos luminose. Ci fu anche un momento in cui Yajnavalkya ebbe l'impressione di essere
andato troppo oltre. Allora pens: Questo re  abile, mi ha spodestato di tutte le mie dottrine ultime .
Se Yajnavalkya volle concedere una grazia ajanaka del Videha dopo aver disputato
sull'agnihotra, aveva una solida ragione. Perch quella volta Janaka si era dimostrato pi forte di tre
brahmani - uno dei quali era Yajnavalkya stesso. Dopo averli interrogati era ripartito sul suo carro:
fiero, beffardo, insoddisfatto. I (re brahmani sapevano di non essere stati all'altezza del compito.
Dissero: "Questo re ci ha battuto: su, sfidiamolo in una disputa". A questo punto Yajnavalkya si era
fatto avanti e li aveva fermati, con parole ben ponderate. Se infatti avessero vinto - disse -, la cosa non
avrebbe fatto impressione. E' normale che i brahmani sconfiggano un re in una disputa teologica. E'
quasi la loro ragion d'essere. Ma se per caso avesse vinto Janaka? Meglio non pensarci... Il mondo si
sarebbe capovolto. Cos Yajnavalkya prefer raggiungere Janaka da solo e, con umilt, gli chiese che
cosa sapeva dire dell' agnihotra. Scopr cos che Janaka sapeva molto. Fu allora che gli offr una
grazia - e Janaka chiese di poterlo interrogare ancora. Da allora in poi Janaka fu brahmano.
Se tutta la storia antica dell'India  storia di lotte, sopraffazioni, insidie fra brahmani e ksatriya,
la vicenda di Yajnavalkya e Janaka pu essere considerata il modello opposto, come esempio di
tensione armoniosa. Janaka  sempre attratto da Yajnavalkya, sa che il brahmano possiede una
conoscenza superiore - ed  pronto a cedergli tutto. Ma al tempo stesso Janaka  il guerriero capace di
misurarsi con i brahmani non solo da pari a pari, ma talvolta sopravanzandoli nella dottrina, come
accade nel caso dell' agnihotra. Solo allora Yajnavalkya riconoscer che l'equilibrio  cambiato e gli
conceder una grazia. E solo quando dovr soddisfare quella grazia accetter di esporre la dottrina con
una magnanimit che non aveva mai mostrato prima, procedendo in uno stato di ebbrezza lucida,
passando dalla prosa al verso e dal verso alla prosa, moltiplicando i dettagli, profondendo immagini.
Quell'insegnamento far diventare brahmano Janaka. Non il rapporto fra Platone e Dionigi - forzato e
infausto sin dall'origine -, ma quello fra Yajnavalkya e Janaka  l'unica immagine convincente che ci
sia stata trasmessa di un rapporto felice, quindi efficace, tra il filosofo e il potente.
I riti facevano sorgere continui motivi di disputa - e cos accadeva che si ricorresse al giudizio
di Yajnavalkya. Si trattava di dispute che potevano essere al tempo stesso metafisiche, psicologiche e
sessuali. Per esempio: dove appoggiare il burro che si usava per l'oblazione alle mogli degli di? Se il
burro veniva deposto sull'altare, le mogli degli di si trovavano a essere separate dagli di stessi, i quali
stavano accovacciati e assorti attorno all'altare. Il sacrificante cauto, che non voleva creare dissapori fra
le coppie divine, si premurava allora di deporre il burro un poco a nord dell'altare, su una linea tracciata
con la spada di legno, in modo che le mogli degli di continuassero a stare accanto ai loro mariti. Ma
c'erano anche ritualisti meno timorosi e pi sbrigativi, devoti alla metafisica pi che alla tranquillit
coniugale degli di. Eminente fra questi fu Yajnavalkya. Ogni volta, le sue parole puntavano dritte al
bersaglio. Ricordava certi maestri zen della pittura cinese, che emanano una forza fisica a stento
trattenuta e guardano il mondo come fosse una foglia secca.
A lungo alcuni ritualisti avevano tormentato Yajnavalkya chiedendogli dove occorresse deporre
il burro, per non creare turbolenze fra gli di e le loro mogli. Yajnavalkya capiva benissimo che la
preoccupazione del sacrificante non era tanto per gli di, quanto per la propria moglie, che si sarebbe
anch'essa sentita esclusa, per ovvia imitazione delle mogli degli di. Una moglie che si sente esclusa 
sempre pericolosa. Comincia col sentirsi insoddisfatta del marito. E poi, chiss, pu approfittare di
quella separazione per cercarsi altri uomini. Yajnavalkya sapeva tutto questo. E volle rispondere con
insolenza, mettendo il dito sulla piaga:  Che importa se sua moglie [del sacrificante] va con altri
uomini?. Perch una tale bruschezza? Come sempre accadeva con Yajnavalkya, il tagliare corto
serviva a ricondurre subito a un punto metafisico, l'unico che gli stava veramente a cuore. Il burro deve
essere deposto sull'altare perch il sacrificio deve edificarsi dal sacrificio. Se fosse deposto fuori, il
sacrificio dovrebbe ricorrere a qualcosa di esterno. Mentre  indispensabile che il sacrifcio sia
autosufficiente e autogenerante, con tutti i paradossi e le contraddizioni che ci implica. Questo era il
precetto supremo. E certo non poteva essere leso perch ci si preoccupava della tranquillit coniugale
di un sacrificante. Sulla questione non era pi il caso di tornare. Con questo tono parl Yajnavalkya.
Un giorno Yajnavalkya disse che doveva scegliere un luogo di culto per Vrsnya, il quale
intendeva celebrare un sacrificio. Allora Styayajna (del quale nulla sappiamo, se non che il suo nome
significa  discendente di Vero Sacrificio) disse: Invero tutta la terra  divina: un luogo sacrificale 
ovunque si possa sacrificare dopo aver delimitato il luogo con la formula appropriata . Ancora una
volta Yajnavalkya appariva l dove era in gioco un punto dirimente della teologia. L'affermazione del
suo interlocutore bastava a respingere ogni eccessiva preoccupazione geomantica. E accennava a una
questione capitale: tutto si decide quando una formula sacrificale si imprime su un luogo come un
sigillo e lo trasforma. Ma il testo dello Satapatha Brhmana va oltre e afferma - senza che si possa dire
se  sempre una dottrina di Satyayajna o si tratta di un'aggiunta di Yajnavalkya - che  sono gli
officianti il luogo sacrificale: i brahmani che, esperti nella dottrina, capaci di ripeterla, sapienti,
sacrificano, sono la stabilit: consideriamo ci la massima vicinanza [agli di], per cos dire. Ovunque
si trovi un perfetto brahmano, quello  il luogo del sacrificio. Una lontana risonanza di quelle parole
agiva in Thomas Mann quando disse che, l dove lui era, si trovava anche la lingua tedesca.
Janaka voleva celebrare un sacrificio con grandi onorari. Grandi onorari significava molti
officianti. Radun mille vacche. Sulle corna di ogni vacca leg pezzi d'oro. Janaka voleva capire chi fra
i brahmani era andato pi in l nella conoscenza; chi era il brahmistha, il pi addentro nel brahman
(tutta l'India  stata una domanda sul brahman). A lui sarebbero state consegnate le vacche.
Yajnavalkya disse allora al suo discepolo Smasravas: Portale via. I brahmani si risentirono: Come
pu dire chi  il pi addentro nel brahmani. Si fece avanti Asvala, sacerdote presso il re, e chiese a
Yajnavalkya: Tu sei pi addentro di tutti nel brahmani. Yajnavalkya rispose: Rendiamo omaggio al
brahmistha, ma desidero le vacche . A questo punto Asvala si azzard a interrogarlo.
Fu una lunga sequenza. Yajnavalkya rispose alle domande di sette brahmani e di una donna. I
brahmani furono Asvala, Jratkarava Artabhga, Bhujyu Lhyyani, Usasta Cakrayana, Kahola
Kausitakeya, Uddalaka Aruni, Vidagdha Skalya. La donna era Grgi Vacaknav, la tessitrice.
Che cosa volevano sapere? Il primo fu Asvala, che era un sacerdote di casa, uno hotr, avvezzo a
recitare inni e formule nonch a versare le oblazioni. Volle partire da ci che  pi sicuro, da ci che 
la base di tutto: il rituale. Occorreva verificare se quel tracotante Yajnavalkya conosceva davvero i
fondamenti delle cerimonie.
Ma voleva anche accertare se Yajnavalkya era in grado di connettere il rituale con quella che
era la prima e l'ultima questione: la morte. Il rituale e la morte: chi  capace di rispondere su queste due
parole potr dire che sa, che  addentro nel brahman. L'inizio fu la morte:  Qui tutto  afferrato dalla
morte, tutto  assoggettato alla morte: in qual modo un sacrificante pu sottrarsi alla presa della morte?.
Dire  il sacrificante  equivaleva a nominare quello che, da Descartes in poi,  il soggetto:
l'essere generico, senziente, che guarda il mondo e incontra la morte. La domanda sottintendeva questo:
prima ancora di tentare di dire ci che , il pensiero deve servire per sottrarsi alla morte, che  una
presa. L'uomo  l'animale che tenta di sfuggire al predatore. Ma come fare? Con il rituale, che
implica - molto spesso - l'uccisione di animali. Questo pensava Asvala, questo era ci che faceva ogni
giorno. Ma era giusto? Era sufficiente? E come avrebbe risposto, ora, Yajnavalkya? Avrebbe capito che
la sua domanda ne nascondeva un'altra:  Come faccio io, un officiante, uno hotr, a sottrarmi alla morte?.
Yajnavalkya cap - e rispose con somma delicatezza:  Per mezzo dello hotr, del fuoco, della
parola. Di fatto lo hotr del sacrificio  la parola. Ci che questa parola ,  il fuoco. E lo hotr,  la
liberazione,  la totale liberazione. Parole che implicavano questo: Asvala, tu ti sottrai alla morte
facendo ci che fai ogni giorno . Dopo questa risposta, ogni domanda successiva poteva sembrare ridondante.
Esaltato nel profondo, Asvala non lo mostr, ma volle proseguire usando altrettanta delicatezza.
Yajnavalkya aveva risposto sciogliendo il quesito che da sempre assillava Asvala nella sua opera di
officiante. Ma anche Yajnavalkya era un officiante. Non uno hotr, per, bens un adhvaryu, uno di
quegli esseri dediti al gesto, che si affaccendavano nelle operazioni del rito, mormorando le formule in
una sorta di brusio ininterrotto. Se non disponeva della parola piena, che permetteva agli hotr di
salvarsi, come avrebbe potuto sottrarsi alla morte? Questo volle chiedere ora Asvala, con una rispettosa
manifestazione di interessamento: 'Yajnavalkya, questo tutto  raggiunto da notte e giorno, 
assoggettato a notte e giorno, con quale mezzo un sacrificante potr liberarsi da questa presa?". "Per
mezzo dell' adhvaryu, per mezzo della vista, del sole: di fatto la vista  l'adhvaryu del sacrificio, questa
vista  il sole laggi,  V adhvaryu,  la liberazione,  la totale liberazione".
Come due complici adusi al procedimento ricorsivo, sia Asvala sia Yajnavalkya avevano
mantenuto lo stesso impianto formulare, nella domanda e nella risposta. E rivelandosi alleati nella
stessa impresa: il sacrifcio. Se il sacrificio riusciva a liberare un certo tipo di officiante, ugualmente
avrebbe agito per l'altro, anzi per tutti gli altri, anche per gli udgtr, i  cantori  - e infine per i
brahmani, che assistevano immobili e silenziosi alle cerimonie, ma erano l'invisibile camera dove tutto
si svolgeva appena prima di manifestarsi. Se le risposte di Yajnavalkya erano giuste, le vite stesse di
coloro che lo interrogavano potevano ritenersi salvate, liberate: sa muktih, stimuktih. Ati,  di l da ,
 oltre . Liberati  di l da tutto.
Idam sarvam,  questo tutto  : cos chiamavano il mondo e ci che esiste. E questo tutto era
preda della morte - anzi di Morte, che  un personaggio, maschile. Questo fu il primo pensiero di
Asvala - e la prima domanda per Yajnavalkya. Il  sacrificante , yajamna, quindi l'uomo in genere,
attorno al quale gli officianti ogni giorno operavano (e Asvala era uno di loro), aveva qualche mezzo
per sfuggire alla morte? I riti avevano il potere di agire sulla morte, contro la morte? Non si trattava di
vincere o eliminare la morte. Sarebbe stata una stolta pretesa. Si trattava di indicare un modo con cui
qualcuno si libera totalmente (atimucyate)  dalla presa della morte. Non bastava liberarsi, occorreva
liberarsi  di l da . Liberarsi da  questo tutto , dal mondo intero.
Non c'era domanda pi elementare e primitiva. Anche Yajnavalkya diede la risposta pi
elementare: bastava che Asvala facesse ci che faceva ogni giorno. Bastava che agisse come hotr,
come officiante del sacrificio che pronuncia le giuste formule, bastava che usasse la parola e il fuoco.
L'unione dei gesti dello hotr, della sua voce e del fuoco su cui ardeva l'oblazione secondo Yajnavalkya
erano sufficienti per non essere pi raggiunti dalla morte, per non essere pi toccati da Morte.
Domanda e risposta si articolavano in poche parole. Prima dei teoremi, occorreva enunciare gli
assiomi. E Yajnavalkya aveva subito enunciato l'assioma su cui si fondava la vita intorno a lui. Da l si
poteva partire se si voleva inoltrarsi nel brahman, come il re Janaka aveva richiesto.
Le domande successive alla prima, trafiggente, di Asvala non furono ridondanti, anche se
poteva sembrare che fossero poste per scrupolo di completezza (per accertare come anche gli altri
officianti -l'udgtr, l' adhvaryu e il brahmano - avrebbero potuto liberarsi, al pari dello hotr). Asvala
chiese a Yajnavalkya come si potesse non essere assoggettati al giorno e alla notte, alla quindicina
anteriore e alla quindicina posteriore (al crescere e al calare della luna). Sottintendeva: come si pu non
essere sottomessi al dileguarsi di qualsiasi cosa, come si pu non essere sottomessi al tempo. La morte
era solo il pungiglione del tempo. Da quella ferita occorreva cominciare. Ma dietro la morte c'era il
puro fatto dello scomparire. Perci il sacrificio produceva innanzitutto la morte, con l'uccisione delle
vittime, ma anche la pura scomparsa, versando o bruciando le oblazioni nel fuoco. La liberazione dalla
servit (alla morte, al tempo) passava attraverso una serie di atti (il sacrificio) che ribadivano quella
servit. Era un rompicapo che Asvala volle lasciare ad altri interroganti. Per ora, attraverso
Yajnavalkya, aveva acquisito che, se voleva la  totale liberazione , doveva continuare a fare
esattamente ci che aveva sempre fatto.
Sull' udgtr e l'adhvaryu le domande di Asvala seguirono la falsariga della prima, sostituendo il
tempo alla morte. Ma, nel passare al ruolo del brahmano officiante, Asvala cambi registro. Questo
corrispondeva alla peculiarit del ruolo del brahmano. Se si assimilano gli officianti a un quartetto
d'archi, il brahmano sarebbe uno strumentista che non suona mai e interviene soltanto se gli altri
sbagliano. L'immobilit scrutatrice del brahmano non  simmetrica rispetto agli altri officianti, che
sono vincolati al gesto, all'atto, alla parola. Perci la domanda di Asvala assunse una forma diversa.
Disse: L'atmosfera non offre qualcosa come un punto d'appoggio. Per quale via il sacrificante si
avvier al mondo celeste?. La risposta di Yajnavalkya fu: Per mezzo del brahmano officiante, per
mezzo della mente, della luna. Il brahmano  la mente del sacrificio . Cos anche per mezzo del
brahmano si poteva giungere alla liberazione, grazie a un improvviso dislivello nell'argomentare, che
coincideva con la menzione della mente. E poteva sembrare sconcertante che qualcosa di mutevole
come la mente (perci assimilata alla luna) potesse garantire un punto d'appoggio - e di conseguenza
la liberazione dalla mutevolezza stessa, dalla quale discende il dileguarsi progressivo di tutto. Era un
altro rompicapo. Ma anche questa volta Asvala, puntiglioso officiante, non volle soffermarsi oltre. Gli
premeva maggiormente accertare se Yajnavalkya era in grado di precisare le sampad, le  equivalenze
che punteggiano in ogni sua fase il sacrificio. E Yajnavalkya, ancora una volta, diede risposte
immediate e soddisfacenti. Non era solo un metafisico, era un tecnico.
Quando si nomina la  mente , manas, si sale sempre (o si scende -  indifferente) di un
gradino. La mente non  mai sullo stesso piano del resto. Pu essere onnipresente o assente. In ogni
caso, nulla cambier nella descrizione e nel funzionamento di ci che avviene. Con la stessa,
insufficiente persuasivit, il tutto pu essere considerato impensabile senza la mente o pensabile
soltanto se la mente non c'. La prima caratteristica della mente  quella di non concedere certezze
enunciabili n sulla sua presenza n sulla sua assenza.
Questo corrispondeva perfettamente al ruolo del brahmano officiante. Era possibile descrivere
lo svolgimento, senza errori, di un sacrificio ignorando la presenza del brahmano officiante. Ma era
anche possibile descriverlo come la messa in atto di stati successivi della mente dello stesso brahmano,
dell'algoritmo che si svolgeva in lui. Perci Yajnavalkya disse che il brahmano officiante   la mente
del sacrificio .
Il sacrificio vedico non era soltanto una cerimonia durante la quale si trattava di eseguire una sequenza
(li gesti canonici, ma un torneo speculativo, dove si rischiava la vita. Il brahmodya (la disputa
sul brahman) incuneato nel rito lasciava sempre aperta la possibilit che a uno dei disputanti
scoppiasse la testa. E poteva avvenire per due motivi: o perch il disputante non aveva saputo
rispondere a un quesito o perch aveva posto un quesito di troppo. Non rispondere abbastanza,
domandare troppo: erano questi i due casi che facevano rischiare la morte.  Se non mi spieghi questo,
la ina testa scoppier  la minaccia che Yajnavalkya rivolse all'insinuante Skalya. E non era certo un
eccesso momentaneo: era parte del rito, era il sottinteso del rito. Se, avvicinandosi al brahman, non si
rischia la testa, vuol dire che non si sta parlando del brahman. Quella volta, quando Skalya non seppe
rispondere, la sua testa vol in pezzi. Perfino con Garg, la teologa, Yajnavalkya formul la sua
minaccia, questa volta perch Grg si era avvicinata al domandare troppo quando aveva posto il
quesito:  I mondi del brahman su quale (rama sono tessuti?. Allora Grg tacque e si salv.
Il divieto di porre certe questioni voleva essere un tentativo di proteggere un certo ambito della
conoscenza, senza sottostare ad alcun obbligo di spiegarlo? Se cos fosse stato, si sarebbe trattato di una
vieta strategia sacerdotale, di un genere che tutti i Voltaire futuri sarebbero stati pronti a irridere. Ma
non era cos. Come si dimostr in un altro scontro fra Grg e Yajnavalkya.
Garg, oltre che teologa, era una tessitrice. Pensava che la metafisica dovesse trasparire nella
sua arte come in tutto il resto. Per questo preferiva porre quesiti connessi con il suo mestiere: perch
era ci che meglio conosceva. Cos, per due volte, chiese spiegazioni a Yajnavalkya sulla trama su
cui una certa cosa era tessuta. Dopo essere stata respinta una volta - e minacciata di un'orribile morte -
per la sua domanda, si potrebbe pensare che Grg avrebbe scelto tutt'altra via. Invece torn a parlare di
 trama . Cambiando per il modo (e forse questo era il punto: proibita non era una certa domanda, ma
un certo modo di porla). Non si deve tuttavia pensare che questa volta Garg si presentasse con maniere
pi miti e ossequiose. Al contrario: Grg disse subito che avrebbe parlato come un guerriero del
paese dei Ksi o dei Videha, che si faccia avanti tenendo in mano due frecce pronte a trafiggere
l'avversario. Ma la formulazione della domanda era cambiata. Questa volta era kantiana. Grg chiese
innanzitutto su che trama il tempo (ci che si chiama passato, presente, futuro) era tessuto.
Yajnavalkya rispose: Sulla trama dello spazio (ksa). Ora Grg aveva di riserva la sua seconda e
ultima domanda:  Su quale trama lo spazio  tessuto?. A questo punto Grg avrebbe potuto
aspettarsi, come nell'occasione precedente, un secco rifiuto di rispondere, accompagnato da una
minaccia mortale. Cos non fu. Anzi, la risposta di Yajnavalkya fu immediata e diffusa. Disse che la
trama dello spazio era tessuta sull'indistruttibile (aksara). E si lanci in un discorso altissimo, teso,
lirico, per spiegare che cosa era l'aksara. Disse che, se uno non lo conosce, qualsiasi siano i suoi meriti
accumulati con le buone opere  dai sacrifici all'ascesi -, rimarr  un miserabile . Sarebbero passati
molti secoli - quasi trenta - perch di quell' indistruttibile  si tornasse a parlare con autorevolezza
comparabile, negli aforismi che Kafka scrisse a Zrau, fra il settembre 1917 e l'aprile 1918. Kafka fu
pi breve, pi asciutto di Yjnavalkya, forse perch temeva che a lui stesso, da un momento all'altro,
potesse saltare la testa. Ma identico era l'oggetto delle loro parole.
Interrogato da Grg, Yjnavalkya defin l' indistruttibile  per via negativa, come avrebbe
fatto, in seguito, tutta la discendenza dei grandi mistici. E aggiunse una precisazione che altrove non si
incontra: l'indistruttibile non mangia nulla e nessuno lo mangia. Qui parlava la voce dell' adhvaryu,
quell'officiante che incessantemente compie i gesti dovuti durante il sacrificio. E tale Yajnavalkya
appunto era. Per il tecnico del sacrificio, essenziale per definire l'appartenenza o inappartenenza al
mondo  la catena di Agni e Soma, del divorante e del divorato. Soltanto di ci che si sottrae a quella
catena si pu dire che  oltre - e che oltre di esso non si pu andare.
Il discorso di Yajnavalkya prosegu ancora per poco, sempre intercalato dal nome di Garg,
come se il brahmano volesse chiudere in una morsa l'attenzione della tessitrice. Si avvicinava infatti il
punto cruciale: gli uomini sono fieri di vedere, di udire, di percepire, di conoscere. Di tutto questo sono
convinti di essere fatti. E ora giungeva Yjnavalkya e parlava di questo indistruttibile, o Grg, che
non  visto e vede, non  udito e ode, non  pensato e pensa, non  conosciuto e conosce. E al tempo
stesso  l'unico che vede, l'unico che ode, l'unico che pensa, l'unico che conosce. Perci gli uomini,
qualsiasi cosa facciano, sono passivi, agiti da un'entit che possono anche non riconoscere. E, se mai se
ne accorgono e si rivolgono verso ci che li agisce, devono constatare che non possono conoscerlo.
Eppure soltanto  colui che non abbandona questo mondo senza aver conosciuto questo indistruttibile
pu essere considerato un brahmano. Ma come si pu conoscere ci che non si lascia conoscere?
Soltanto per una via: diventando in qualche misura quella cosa stessa.
Di questo  fatta, disse Yjnavalkya, la trama di ci che , di quello spazio su cui persino
l'inafferrabile tempo  tessuto. E quella trama  indistruttibile. Quella trama  l'indistruttibile, aksara.
Allora Grg si rivolse agli altri brahmani che stavano ascoltando e disse loro, con malcelata
improntitudine, che dovevano sentirsi soddisfatti. Aggiunse poi che nessuno avrebbe mai battuto
Yjnavalkya in un brahmodya.
Imponente per mole, venerabile per antichit, assiduamente frequentato e saccheggiato dagli
studiosi, lo Satapatha Brhmana avrebbe dovuto indurli a concedergli la prima attenzione che ogni
opera si augura: essere considerata come un tutto - e in primo luogo nella sua forma. Questo non 
avvenuto. Al punto che, ancora oggi, non si d un'edizione completa dello Satapatha Brhmana, che
dovrebbe includere, come sua parte finale, la Brhadranyaka Upanisad. Nel dicembre del 1899, giunto
alla fine della sua grandiosa impresa di traduzione dello Satapatha Brhmana, che lo aveva assorbito
per pi di vent'anni, Julius Eggeling avvertiva tranquillamente: Il presente volume completa
l'esposizione teorica del cerimoniale sacrificale, portandoci cos alla fine della nostra impresa. I
rimanenti sei capitoli dell'ultimo libro del Brhmana formano la cosiddetta Brhadranyaka, o grande
trattato della foresta, la quale, essendo una delle dieci Upanisad primitive,  inclusa nella traduzione
condotta dal professor F. Max Mller di quegli antichi trattati teosofici pubblicati in questa serie . Era
un modo candido di annunciare che lo Satapatha Brhmana era stato amputato di una sua parte. E
questa parte mancante sarebbe stata da allora pi volte tradotta e commentata, da sola o unita ad altre
Upanisad, come uno dei pi celebri testi del pensiero indiano.
La scelta filologica era incongrua, come se la Repubblica di Platone continuasse a circolare
amputata del suo decimo libro, quello che contiene la storia di Er il Panfilio, colui che, dodici giorni
dopo la sua morte,  trovandosi gi sul rogo torn in vita e, tornato in vita, raccont ci che aveva visto
laggi  con immagini che da allora si sono insediate nella vita mentale dell'Occidente. O come se,
rimanendo in ambito indiano, il Mahbhrata venisse pubblicato senza includervi la Bhagavad Glt.
Cos lo Satapatha Brhmana nell'edizione di Eggeling non contiene i  cento cammini  - cio
le cento  lezioni , adhyya, di cui si parla nel titolo -, ma soltanto novantaquattro. Per leggere le
ultime sei occorre proseguire con la Brhadranyaka Upanisad. A ci si  aggiunta un'ulteriore
distorsione: non solo si  accettata l'amputazione del testo, ma per lunghi anni si  sviluppata la teoria,
del tutto infondata, che fra le prime Upanisad e i Brhmana vi fosse una radicale opposizione,
corrispondente a una rivolta dei principi (gli ksatriya, secondo la traduzione di Renou) contro i torvi
brahmani, superstiziosamente devoti al rituale. Scegliendo perci di ignorare, con tutta la boria della
scienza, che lo Satapatha Brhmana si dichiara, alla fine della sua ultima parte, essere opera appunto di
uno di quei brahmani: Yajnavalkya. Il quale avrebbe dovuto aspettare, per essere rivendicato con
argomenti incontrovertibili in quanto autore e personaggio sia del Brhmana sia della susseguente
Upanisad, un magistrale articolo di Louis Renou: Les Relations du Satapathabrhmana avec la
Brhadranyakopanisad et la personnalit de Yjnavalkya. Pubblicato nel 1948 su una rivista di scarsa
circolazione -  Indian Culture  - e protetto dai molteplici sbarramenti delle sigle e abbreviazioni
vediche nonch da numerose puntualizzazioni filologiche, quello studio  rintracciabile oggi, in piena
solitudine, nel secondo volume dello Choix d'tudes indiennes di Renou. Cos una questione capitale -
la ricomposizione della prima figura di autore con una possente fisionomia che si profila nell'India
vedica - continua a rimanere nell'ombra protettiva dell;\'7d filologia. Eppure nessuno come
Yajnavalkya potrebbe valere da contrappunto e contrapposizione vedica al Buddha.
Il brahmano si riconosce da una certa luce, da uno splendore che  detto brahmavarcasa,
splendore del brahmano . Quella luce  data dal brahman ed  l'unico fine del brahmano, osserv
Yjnavalkya: Questo dovrebbe volere il brahmano: essere illuminato dal brahman. Ma l'accensione
di quella luce avviene simultaneamente a quella del fuoco, dei metri e delle stagioni. Il brahmano che
recita i versi dell'accensione (smdheni)  egli stesso uno dei destinatari che quei versi devono
accendere. E, come il fuoco accompagnato dai versi ha una luce pi intensa,  invulnerabile,
intoccabile, cos il brahmano avr una luce diversa da ogni altro uomo. Questa  l'origine percepibile
della sua autorit. Se un giorno si dir, spesso con qualche astio, che il brahmano appare 
invulnerabile, intoccabile, sar perch in lui si trasmette, forse anche stravolto, un ultimo bagliore
della luce del fuoco che un giorno un altro brahmano accese pronunciando i versi dell'accensione.
Tutte le forme divine sono presenti nel fuoco: quando  appena acceso e sprigiona solo fumo, 
Rudra; quando gi arde,  Varuna; quando divampa,  Indra; quando si abbassa,  Mitra. Ma l'unica
forma in cui il fuoco lascia trasparire una luce intensa, senza bisogno di fiamma,  il brahman-.
Quando le braci splendono intensamente, quello  il brahman. E se qualcuno desidera conseguire lo
splendore brahmanico, che egli offra allora. La misteriosa qualit dei brahmani  innanzitutto un
momento nella vita del fuoco, riconoscibile ogni giorno. Il mistero si presenta come qualcosa che 
sotto gli occhi di ciascuno - mistero palese dir un giorno Goethe. Non  pi nascosto, n pi
inaccessibile. Il sacrificante che voglia avicinarglisi non ha che da scegliere quel momento per
presentare la sua offerta. Si raccomanda solo la costanza: il sacrificante dovr offrire sempre allo stesso
tipo di fuoco per un anno. Ogni volta dovr aspettare il momento delle braci. Non potr dedicarsi un
giorno al fuoco divampante, un giorno al fumo, un giorno al fuoco che si abbassa. Sarebbe come
cercare acqua scavando con una vanga per poco tempo, sempre in punti diversi. Non si trover mai nulla.
Negli ultimi anni di Baudelaire, i vignettisti parigini lo irridevano come il poeta della Charogne.
Pi delle poesie erotiche, era quello il testo scandaloso per eccellenza. Nessun poeta - si diceva - aveva
mai osato accostare il corpo dell'amata e la carogna abbandonata di un animale.
Eppure qualcuno aveva preceduto Baudelaire, con audacia non minore, nel parlare di una
carogna. Si trattava di Yjnavalkya, se a lui si attribuiscono certe parole che si incontrano nel quarto
knda dello Satapatha Brhmana-. Gli di dispersero in parte quell'odore e lo deposero negli animali
domestici.  questo l'odore di carogna negli animali domestici: perci non ci si deve tappare il naso
all'odore di carogna, questo  l'odore del re Soma.
Due figure - la donna amata e il re Soma - si rivelano nel fetore della carogna. Per Baudelaire,
con un brivido di ripulsa e di segreto compiacimento. E' l'orrore che si spalanca dietro l'apparenza,
come i moderni sospettano. Perci sono cos frenetici. Fuggono, non si soffermano, hanno paura che
l'apparenza si trasformi sotto i loro occhi. Per Yjnavalkya, invece, l'accettazione  completa. Anzi, si
collega a una prescrizione che viene imposta a un senso molto primitivo: l'olfatto, restio a obbedire.
Qualcosa di remoto e possente doveva essere sottinteso in quella proibizione. Si doveva risalire
al momento pi pauroso per gli di, quando Indra aveva scagliato la folgore sull'informe Vrtra, ma non
era affatto sicuro di averlo ucciso. Allora si nascose. Acquattati dietro di lui, altrettanto dubitasi e
terrorizzati, erano gli di. Dissero a Vyu, Vento: Vyu, scopri se Vrtra  morto o vivo; perch tu sei
il pi veloce fra di noi: se vive, tornerai subito qui. Vyu accett, dopo aver chiesto una ricompensa.
Quando torn, disse: Vrtra  ucciso: fate con l'ucciso quello che volete. Gli di si precipitarono.
Sapevano che il corpo di Vrtra era gonfio di soma, perch dal soma Vrtra era nato. Ciascuno voleva
saccheggiare il cadavere, attingerne la porzione pi grande. Si accorsero che il soma puzzava: Aspro e
putrido si effondeva verso di loro: non era adatto per essere offerto n era adatto per essere bevuto .
Allora chiesero di nuovo aiuto a Vyu: Vyu, soffiagli sopra, rendilo appetibile per noi. Vyu chiese
un'altra ricompensa. Poi si mise a soffiare. Il lezzo cominciava a disperdersi. Gli di lo depositarono
nell'odore di carogna che  negli animali domestici. Poi Vyu soffi ancora. Finalmente il soma si
poteva bere. Gli di continuarono a disputarsene le parti. Intorno, il mondo era cosparso di fetide
carogne. Ma anche in loro era il soma. Agli uomini sarebbe spettato ricordarlo. Se le incontravano, non
avrebbero dovuto tapparsi il naso.
Durissime le esigenze dei ritualisti: il soma, la pianta inebriante che cresce sulla montagna
Mujavant, poteva anche farsi trovare sempre pi di rado, poteva anche sparire, ma i riti che la
celebravano sarebbero continuati, identici. All'unico si sarebbe dato un sostituto. Passo fatale. Il rito si
sarebbe celebrato con un'altra pianta, sprovvista dei poteri del soma. Ma sarebbero rimasti gli inni. E se
un giorno, vagando, si fosse incontrata la carogna di un animale, era proibito turarsi il naso. Perch
anche in quel corpo disfatto, come in tutti i corpi, un giorno si era depositato il soma. Anzi, quell'odore
repellente era il segno distintivo del re Soma. Il soma  il bene allo stato grezzo. Gi intollerabile in
s, diventa ancor pi intollerabile quando si mescola con il male di Morte, ppm mrtyuh. Appunto
allora occorre accettarlo, inalarlo, lasciare che penetri in noi. Il bene  qualcosa contro cui la natura si
rivolta. Ma bisogna domarla. A questo servono i riti. E neppure questo era sufficiente, per i ritualisti. Il
pensiero deve estendersi anche al caso. Anche all'incontro imprevisto con la carogna di un animale,
mentre si cammina in una zona poco battuta.
Quel S, tman, che esisteva da solo all'inizio aveva la forma di una  persona , purusa, ma
non era semplicemente un uomo. E non vedeva nulla al di fuori. Desiderava il piacere, ma  il piacere
non  per chi  solo. Allora decise di dividersi in due: un essere femminile e un essere maschile.
Perci Yajnavalkya ha detto: "Noi siamo ciascuno una met". Qui pi concisa e pi scabra, secondo
lo stile di Yjnavalkya: ma la dottrina era la stessa che un giorno avrebbe esposto Aristofane, durante il
simposio che Platone ha raccontato.
L'osservazione di Yjnavalkya  densa di implicazioni. Innanzitutto spiega perch  il vuoto
lasciato viene riempito dalla donna. Cos fu anche all'inizio, perch il S, appena diviso in due, si
congiunse con quella donna che aveva fatto uscire da s. Cos nacquero gli uomini. A questo punto
viene fatto riferimento per la prima volta al pensiero della donna: Allora essa riflette: "Come pu
congiungersi con me, dopo avermi generato da s? Su, bisogna che mi nasconda". Lei divent vacca,
lui toro. Si un a lei: nacquero le vacche. Lei divent giumenta, lui stallone. Con suprema rapidit, si
evoca il gesto della donna che fugge ( per) ostilit? per sedurre meglio? per l'uno e per l'altro motivo?)
e la sequenza zoologica. La guerra strindberghiana dei sessi e le metamorfosi animali di Zeus. Che
procedono senza requie: Cos venne generato tutto ci che va per coppie, sino alle formiche. Anche
se quelle storie di coiti multipli e metamorfici potrebbero essere greche, il dettaglio delle formiche  la
sigla dell'autore vedico.
C' qualcosa nel piacere sessuale che lo rende diverso da ogni altro e supremo. Eros anikate
machan, Eros invincibile in battaglia scrisse Sofocle - e non fu mai confutato. Ma perch  cos?
Anche a questo la risposta pi immediata e pi convincente venne data da Yajnavalkya: Come un
uomo fra le braccia di una donna amata non sa pi niente del fuori, niente del dentro, cosi questa
persona (purusa), abbracciata dall'tman della conoscenza, non sa pi niente del fuori, niente del
dentro. Nessun altro piacere  cos affine all' tman, perch nessuno riconduce cos vicino all'origine,
quando attuari aveva la forma di Purusa - e quella Persona, solitaria e anteriore al mondo, aveva la
dimensione di un uomo e di una donna strettamente abbracciati.
Secondo Renou il brahmodya, con la sua alta rischiosit, era la cellula formale che collegava i
Brhmana alle Upanisad. A riprova, nei knda 10 e 11 dello Satapatha Brhmana e nella parte
dominata da Yjnavalkya nella Brhadranyaka Upanisad si incontrano  gli stessi interlocutori, lo
stesso tipo di scene, spesso gli stessi dettagli nella fraseologia. Sicch si pu dire che le Upanisad non
solo non si oppongono, ma  non sono altro ... che il fedele prolungamento dei Brhmana.
E Renou sarebbe andato ancora oltre: Scavando pi in profondit, occorre osservare che la
nozione stessa di brahman, quale viene elaborata nel pensiero delle Upanisad,  essa stessa un prodotto
del brahmodya: nel senso che  appunto in questa forma di dialettica e in questo clima di tenzone che si
 costituita la speculazione sul brahman, nucleo delle Upanisad .
Ora, all'interno della Brhadranyaka Upanisad si pu assistere non solo agli esempi supremi di
brahmodya, ma a un primo tentativo della forma di sfilarsi da se stessa, di uscire dal proprio guscio e
procedere in una nuova direzione, che  in mancanza di altro termine e prima ancora che la nozione
esistesse - potrebbe essere definita come quella del romanzo. Il protagonista rimane lo stesso
Yjnavalkya. Ma il tono cambia d'improvviso. Si  concluso il grandioso brahmodya con Janaka e si
avvia la sezione finale della quarta  lezione  con queste parole: A quel tempo Yjnavalkya aveva
due mogli, Maitrey e Ktyyanl. Maitrey sapeva parlare del brahman, Ktyyanl possedeva la
conoscenza delle donne. Quando Yjnavalkya si propose di entrare in un altro genere di vita,
"Maitrey," disse Yjnavalkya "voglio lasciare questi luoghi per condurre la vita di monaco errante:
perci voglio fare un accordo fra Ktyyanl e te".
Per la prima volta, qui siamo proiettati lontano dal clima delle dispute e dei riti. Stiamo
assistendo a un dialogo intimo, sobrio, senza cerimonie, fra due vecchi coniugi. Ed  come se l'essenza
della prosa, della prosa che racconta, senza metro e senza obblighi rituali, ci invitasse a chinarci su una
storia privata, la storia irripetibile di tre persone. Il grande brahmano Yjnavalkya prende congedo dai
suoi lettori attraverso le interposte persone delle sue due mogli, Maitrey e Ktyyanl, delle quali nulla
sappiamo se non che una  versata nel brahman mentre l'altra possiede la conoscenza propria delle
donne (qualsiasi cosa ci possa significare). E' un momento di altissima intensit, non solo perch
prelude a un discorso di Yjnavalkya che |pu essere considerato la sua ultima parola sull'tman e in
particolare su quell' amore del S  senza il quale anche il brahman ci abbandona , ma perch
nella composizione della Brhadranyaka Upanisadviene ripetuto due volte, in termini simili (2, 4,
1-14; e 4, 5, 1- 15). Ed  alla fine dell'insegnamento a Maitrey che Yajnavalkya ripete la sua
definizione per via negativa dell' tman, in termini identici a quelli che gi aveva usato con il re Janaka.
Questa volta Yjnavalkya non lascia la scena per passare ad altre dispute e ad altre sessioni sacrificali.
Questa volta si legge: Dopo aver cos parlato, Yjnavalkya si allontan . Il testo prosegue per altri
due adhyya, senza pi coinvolgerlo. Quella scena con Maitrey, quelle parole sull'atman componevano
la sua ultima apparizione prima che si dileguasse nella foresta. E il dettaglio che suggella l'entrata nel
regno del romanzo  che l'ultima preoccupazione manifestata da Yajnavalkya fosse quella di stabilire
un  accordo  fra le due mogli che si apprestava ad abbandonare.
...
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CAPITOLO 3.
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ANIMALI.
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...
Corroso dalla tracotanza del sapere, il giovane Bhrgu, figlio del dio sovrano Varuna, venne mandato dal padre per il mondo (in questo mondo, secondo lo Satapatha Brhmana, o nell'altro mondo, secondo la versione del Jaiminya Brhmana) per vedere ci che il sapere da solo non rivelava. Si trattava di scoprire come il mondo stesso  fatto. Una visione la cui mancanza rende vano ogni sapere.
A est, Bhrgu incontr uomini che squartavano altri uomini. Bhrgu chiese: Perch?. Gli
risposero: Perch questi uomini fecero lo stesso con noi nell'altro mondo. Anche a sud incontr la
strana scena. A ovest c'erano uomini che mangiavano altri uomini e stavano seduti, tranquilli. E anche a
nord, in mezzo a grida lancinanti, c'erano uomini che mangiavano altri uomini.
Quando Bhrgu torn dal padre, sembrava aver perso la parola. Varuna lo guard con
soddisfazione, pensando: Allora ha visto. Era venuto il momento di spiegare al figlio ci che aveva
visto. Gli uomini a est, disse, sono gli alberi; quelli a sud sono gli armenti; quelli a ovest sono le erbe.
Infine quelli a nord, che gridavano mentre altri uomini li mangiavano, erano le acque.
Che cosa aveva visto Bhrgu? Che il mondo  fatto di Agni e Soma, di questi due fratelli.
Cresciuti come due Asura nel ventre di Vrtra, lo abbandonarono per seguire il richiamo di un altro loro
fratello, Indra, e passare dalla parte dei Deva. Poi  uno dei due divent il divorante e l'altro divent
cibo. Agni divent il divorante e Soma il cibo. Quaggi non vi  altro che divorante e divorato. In
tutto ci che accade, senza eccezione e a ogni livello, si hanno questi due poli. Ma Bhrgu scopr anche
qualcos'altro: i due poli erano reversibili. In un qualche momento le posizioni si invertiranno, anzi
dovranno invertirsi, perch tale  l'ordine del mondo. Questo spiega perch tutto ci che si dice di Agni
in un qualche momento possa dirsi anche di Soma. E viceversa. Fenomeno che aveva gi sconcertato Abel Bergaigne.
Le rivelazioni che Bhrgu incontr erano incastonate una nell'altra. In primo luogo: l'atto ultimo
a cui tutti gli altri si riconducevano era l'atto del mangiare - o comunque l'atto del recidere, dello
svellere. Ogni atto che consuma una parte del mondo, ogni atto che distrugge. Non si d uno stato
neutro, in cui questo non avvenga. L'atto del mangiare  una violenza che fa sparire il vivente in molte
sue forme. Che si tratti di erbe, di piante, di alberi, di animali o di esseri umani, il processo  identico.
C' sempre un fuoco che divora e una sostanza che viene divorata. Questa violenza, che  un dolore e
una tortura, un giorno sar esercitata su chi la mette in atto da parte di chi la subisce. Tale catena di
eventi non  modificabile. Ma il guasto profondo, la paralisi che ci produce in chi lo percepisce
possono essere medicati, rimediati - apprendiamo. E' questo il sapere di Varuna, che Bhrgu non sarebbe
riuscito ad attingere senza l'urto di ci che vide girando il mondo  o anche l'altro mondo. E qual era il
rimedio? L'atto stesso di percepire ci che  - e di manifestarlo, non gi con un enunciato, ma con una
serie di gesti: nel caso, con una serie di gesti da compiere nell'agnihotra, il pi elementare fra tutti i riti.
Versare latte nel fuoco - ogni mattino, ogni sera si significava accettare che ci che appare scompaia e
che quella scomparsa serva a far sussistere qualcos'altro, nell'invisibile. Questo fu l'insegnamento che
Varuna volle impartire al figlio.
Dalla storia di Bhrgu  facile desumere quanto i veggenti vedici fossero abili nel cogliere il
male con suprema acuit. Per loro, il male si svelava gi nel momento in cui un'ascia si abbatteva su un
albero o una mano strappava un'erba. Era il male metafisico, insito in tutto ci che  costretto a
distruggere una parte del mondo per sopravvivere, quindi in primo luogo nell'uomo. Rispetto ai
moderni, che hanno teso a limitare il male all'atto volontario, l'area che esso veniva a ricoprire era
molto pi vasta. E includeva certi atti involontari, nonch atti che semplicemente non possono essere
evitati, se gli uomini vogliono sopravvivere - per esempio l'atto del mangiare. Il male  dunque ubiquo
e pervasivo. Questo spiega allora perch il sacrificio sia altrettanto ubiquo e pervasivo. Il sacrificio 
l'atto con cui il male viene condotto alla coscienza, con arte appresa da colui che sa cos. Quel
processo in cui il male si ripete ed  guidato, nella sua totalit, verso la coscienza, attraverso gesti e
formule,  il rimedio supremo che noi possiamo opporre al male. Al di fuori di esso, vale la meccanica
che si rivela nel viaggio di Bhrgu. Chi mangia sar mangiato. Chi ha fatto a pezzi sar fatto a pezzi. Chi
ha consumato cibo diventer cibo egli stesso.
L'atrocit diffusa, l'alternanza incessante e inarrestabile fra divorante e divorato, che Bhrgu
aveva constatato nella sua peregrinazione per tutti i quadranti del mondo - e che il padre Varuna gli
insegn a superare mediante la pratica del sacrificio -, non scompaiono mai, anzi traspaiono
minacciosamente anche durante l'esecuzione del sacrificio stesso. Le vampe sacrificali sono altrettanti
occhi, fissano l'attenzione sul sacrificante e puntano su di lui . Ci che pi desidererebbero non 
l'oblazione, ma il sacrificante stesso. Davanti al fuoco, il sacrificante si sente osservato, guatato.
L'occhio che lo scruta  l'occhio del fuoco. Prima di formulare egli stesso un desiderio, sente che  il
fuoco a desiderare lui, la sua carne. Qui avviene la sostituzione, il riscatto del S: ultima, brusca
operazione a cui ricorre il sacrificante per offrire al fuoco qualcosa in luogo di se stesso. Il sacrificante
offre cibo per evitare di diventare cibo egli stesso.
Nel suo viaggio terrorizzante Bhrgu incontr un mondo dove gli animali divoravano gli uomini.
Ma non si trattava soltanto di un rovesciamento dell'ordine. Era anche uno squarcio di chiarezza sulla
storia dell'umanit, come se finalmente qualcuno avesse istruito Bhrgu su certi suoi antenati. La fase in
cui gli uomini, pi che divorare, venivano divorati non  che il primo, lunghissimo segmento della loro
storia. Varuna voleva che dell'educazione del figlio facesse parte anche questa visione del passato, cos
come un giovane viene mandato in un buon collegio per imparare la storia del suo paese. Anche questo
furono gli uomini vedici: trascuravano, pi di qualsiasi altro popolo, la storia - per mantenevano il
contatto, pi di qualsiasi altro popolo, con la remota preistoria, che traspariva nei loro riti e nei loro miti.
Nel paesaggio vedico c' un oggetto che emana terrore e venerazione: il palo sacrificale. Fra gli
emblemi di quell'epoca, l'unico tuttora visibile. Anche oggi, in certi villaggi dell'India, si pu osservare
un pezzo di legno che spunta dal suolo, senza ragione apparente. Madeleine Biardeau ne ha trovati
molti, in varie parti dell'India, constatando che si trattava di quel palo, yupa, di quella folgore di
cui parlavano i ritualisti vedici. Ma perch una  folgore  ? Per capirlo, occorre risalire a una storia lontana:
Ci sono un animale e un palo sacrificale, perch non immolano mai un animale senza un palo.
Ecco perch  cos: gli animali in origine non si sottomettevano al fatto di diventare cibo, cos come ora
sono diventati cibo. Come l'uomo qui cammina su due gambe ed eretto, cos essi camminavano su due gambe ed eretti.
Allora gli di percepirono quella folgore, cio il palo sacrificale; lo innalzarono e, per paura di
esso, gli animali si rattrappirono e si misero a quattro zampe, e cos diventarono cibo, come oggi sono
cibo, perch si sottomisero: perci immolarono l'animale soltanto al palo e mai senza un palo.
 Dopo aver condotto avanti la vittima e fatto divampare il fuoco, egli lega l'animale. Ecco
perch  cos: gli animali in origine non si sottomettevano al fatto di diventare cibo sacrificale, cos
come ora sono diventati cibo sacrificale e vengono offerti nel fuoco. Gli di li rinchiusero: anche cos
rinchiusi, non si rassegnarono.
Essi dissero: "In verit, questi animali non sanno come questo avviene, che il cibo sacrificale
viene offerto nel fuoco, e non conoscono quel luogo sicuro [il fuoco] : offriamo fuoco nel fuoco dopo
aver rinchiuso gli animali e fatto divampare il fuoco, ed essi sapranno che cos si prepara il cibo
sacrificale, che questo  il suo luogo; che  proprio nel fuoco che il cibo sacrificale viene offerto: e di
conseguenza si rassegneranno e si disporranno favorevolmente a essere immolati".
Dopo aver in primo luogo rinchiuso gli animali e fatto divampare il fuoco, offrirono fuoco nel
fuoco; e allora essi [gli animali] seppero che cos veramente si prepara il cibo sacrificale, che questo 
il suo luogo; che  proprio nel fuoco che il cibo sacrificale viene offerto. E di conseguenza si
rassegnarono e si disposero favorevolmente a essere immolati .
Sarebbe vano cercare un altro testo che racconti con cos alta precisione, con cos alto pathos il
passaggio decisivo che si formalizz con la macellazione degli animali domestici: l'istituzione della
dieta carnea. Fu una necessit, ma soprattutto una colpa, una immane colpa. Per giustificare la
necessit, si provvide a dar forma all'edificio teologico del sacrificio, tempio- labirinto, pieno di
camminamenti e cunicoli, dalle biforcazioni innumerevoli. E la necessit del sacrificio avrebbe
incorporato in s la colpa, anzi l'avrebbe acuita e custodita, come in uno scrigno. Quella colpa alludeva
a un'altra colpa, pi radicale, di cui il sacrificio sarebbe stato una conseguenza: la colpa dell'imitazione,
di quella scelta remota che aveva spinto una specie di esseri predati ad appropriarsi di comportamenti
tipici dei loro nemici predatori. Primo gesto contro natura - nessun'altra specie avrebbe osato tanto -,
che un giorno sarebbe stato inteso come la natura stessa dell'uomo.
Pi che animale malato, secondo la formula di Hegel, animale mimetico per eccellenza (e si
pu anche pensare che la mimesi fosse appunto la sua malattia), l'uomo  l'unico essere del regno
animale ad aver abbandonato la sua natura, se per natura si intende il repertorio di comportamenti del
quale ogni specie appare provvista fin dalla nascita. Forte, ma non tanto forte da non dover riconoscere
la propria inermit di fronte ad altri esseri - i predatori -, l'uomo decise in un certo momento, che pu
anche essere durato centomila anni, non di opporsi ai suoi avversari ma di imitarli. Fu allora che
l'essere predato si addestr a diventare predatore. Aveva denti e non zanne - e unghie insufficienti per
dilaniare la carne. N poteva disporre di un veleno prodotto dal suo corpo, come i serpenti, temibili
predatori. Dovette allora ricorrere a qualcosa di cui nessuno dei predatori disponeva: l'arma, lo
strumento, la protesi. Cos nacquero la selce scheggiata e la freccia. A questo punto, con l'imitazione e
la fabbricazione di strumenti, erano stati compiuti i due passi decisivi che tutto il resto della storia
avrebbe provato a elaborare, sino a oggi: la mimesi e la tecnica. Se si guarda indietro, il dissestamento
prodotto dal primo passo - quello della mimesi, per cui gli uomini decisero di imitare, fra tutti gli
esseri, appunto quelli dai quali venivano spesso uccisi -  incomparabilmente pi radicale e
sconvolgente rispetto a ogni passo successivo. Una risposta a quello sconvolgimento fu il sacrificio,
nelle sue svariate forme. Null'altro pu spiegare perch un comportamento cos incongruo rispetto a
ogni altro riscontrabile nel regno animale si sia manifestato pressoch ovunque, nelle forme pi diverse
ma pur sempre collegate da alcuni tratti essenziali. Prima ancora di assumere qualsiasi altro significato,
il sacrificio era una risposta a quell'immenso sconvolgimento all'interno della specie - e un tentativo di
riequilibrare un ordine che era stato per sempre leso e violato.
Soltanto in questo modo pu essere inteso il sacrificio: non gi copertura della colpa, pia fraus
che permette al mondo di procedere grazie all'astuzia dei sacerdoti. Ma elaborazione speculativa che
innanzitutto esalta la colpa. La esalta al punto da persuadere la vittima, da renderla favorevolmente
disposta a essere immolata. Cos non accade, ovviamente. Nessuno si illude che il capro o il cavallo si
lascino convincere a essere uccisi e macellati. Nessuno dei ritualisti deve averlo creduto. Ma compiere
un gesto in quella direzione, pronunciare formule con quella intenzione: tale  il supremo sforzo
concesso al pensiero, concesso all'azione, l dove si scontrano con l'inconciliabile. Tentativo illusorio,
provvisorio. Eppure quella consapevole illusione  l'unica forza che permette di stabilire una distanza,
fosse anche minima, dal semplice atto di uccidere.
Mai altrove nell'antichit (in seguito la questione non si sarebbe pi posta, cos convinto era
l'uomo della sua superiorit morale) qualcuno aveva osato dire che gli animali in origine camminavano
eretti e che diventarono quadrupedi soltanto perch terrorizzati da qualcosa: da un palo, solitario,
ottagonale, cinto da una corona d'erba per coprire la sua nudit. La scoperta del palo non veniva
attribuita agli uomini, ma agli di, come se quel palo fosse davvero axis mundi-. e la vita non fosse
concepibile senza di esso. Eppure il palo non  sufficiente: costringe gli animali a camminare a quattro
zampe, nel terrore, ma non li convince ad accettare di essere macellati. Occorse allora che gli di
proponessero una sottigliezza teologica: spiegarono agli animali che il sacrificio era un'offerta di
fuoco nel fuoco. Formula misteriosa: ma tutto lo Satapatha Brhmana, e in particolare le sezioni
sull'altare del fuoco, sono dedicate a illustrarla. Non fu dunque sufficiente quella  folgore  che  il
palo sacrificale. Diffuse il terrore, ma gli animali ancora non si sottomettevano. Sopravvenne allora la
teoria, l'alta speculazione liturgica. Soltanto allora gli animali si rassegnarono. O almeno si disse che
gli animali si rassegnavano.
Il terrore non  soltanto negli animali. E' nell'uomo. Appena ha visto apparire il  palo , lo
yupa, l'uomo ha capito che dovr uccidere quegli esseri che, fino a un momento prima, camminavano
come lui e accanto a lui. Gli toccher prendere in mano la corda che immancabilmente  legata al palo.
C' un momento di paralisi. Allora la liturgia dice: Sii audace, uomo!. Poi l'uomo procede, tenta di
farsi coraggio. Anche questa volta, si appiglia alla teologia: quel nodo che le sue mani inavvertitamente
stanno gi preparando non  altro che il cappio dell'ordine del mondo. Quanto alla corda,  la  corda
di Varuna . E' come se fossero gli di ad agire. E con ci sugli di si scarica la colpa. Nel momento
critico - il momento in cui l'officiante lega l'animale al palo - ogni parte del suo corpo  invasa da un
dio, membro per membro. Anche l'impulso che lo fa agire  attribuito a Savitr, che  l'Impulsore. Cos
egli dice: Per impulso del divino Savitr io ti lego con le braccia degli Asvin, con le mani di Pusan, te
gradito ad Agni e Soma . Chi agisce  come un sonnambulo. Come attribuirgli la colpa?
Ma nulla basta mai per scaricarsi della colpa, nemmeno gli di. Cos, pochi istanti dopo, il
sacrificante sentir il bisogno di chiedere il permesso di uccidere alla madre e al padre della vittima: 
E possa tua madre consentire, e tuo padre.... Ma nemmeno questo basta. Allora il sacrificante
aggiunge: E tuo fratello, il compagno nell'armento. E con ci intende: Qualsiasi essere ti sia
consanguineo, con la loro approvazione ti uccido. Nulla meno dell'unanimit  ci che ci  richiesto per uccidere.
Secondo lo Satapatha Brahmano, non furono gli uomini a raggiungere, nel corso dei millenni,
la posizione eletta, emancipandosi dalla loro vita di primati quadrupedi. Al contrario: gli uomini furono
i soli a mantenere la posizione eretta, mentre tutti gli altri animali si rattrappirono e dovettero imparare
a camminare a quattro zampe. Che cosa decise la loro sorte? Il sacrificio, quindi l'uccisione. Gli animali
non riescono a mantenere la posizione eretta per paura dell'uccisione: hanno visto il palo, sanno che
sono destinati a essergli legati, sanno che poi saranno uccisi. Gli uomini invece mantengono la
posizione eretta perch sanno di essere i sacrificanti. E' questo il discrimine che orienta il corso della storia umana.
A questo punto un coro di voci concordi ribadir che la visione darwiniana ha soppiantato una
volta per tutte il pensiero dello Satapatha Brhmana, come se quest'ultimo fosse un preludio infantile e
sconcertante alla scoperta di ci che veramente  accaduto. Ma non  forse una insanabile amputazione
eliminare la visione vedica? Non vi si offre forse alla conoscenza qualcosa che altrimenti rimarrebbe
muto e ignorato? La comunanza fra uomo e mondo animale trova qui un suo fondamento inscalfibile,
che va ben al di l di ogni empatia. Non sono pi gli uomini a essersi emancipati dai loro compagni
animali. Ma gli animali si presentano come esseri decaduti, che hanno dovuto sottomettersi alla
condizione di vittima. Una umanit illuminata potrebbe accogliere in s al tempo stesso, con equanime
lungimiranza, la visione di Darwin e la visione dei Brhmana. Improbabile umanit.
Allora egli indossa una veste, per completezza: di fatto egli cos indossa la propria pelle. Ora
quella sa pelle che appartiene alla vacca in origine era sull'uomo.
Gli di dissero: "La vacca sostiene tutto quaggi; su, mettiamo sulla vacca quella pelle che ora
sta sull'uomo: cos sar in grado di sostenere la pioggia e il freddo e il caldo".
Di conseguenza, dopo aver scorticato l'uomo, posero la sua pelle sulla vacca, che con essa ora
sopporta la pioggia e il freddo e il caldo.
Cos l'uomo venne scorticato; perci quando anche un filo d'erba o qualcos'altro lo taglia, il
sangue sgorga. Allora posero quella pelle, la veste, su di lui; e per questa ragione soltanto l'uomo
indossa una veste, perch gli  stata messa addosso come una pelle. Perci occorre fare attenzione a
essere vestiti bene, in modo da poter essere totalmente rivestiti della propria pelle. Perci la gente ama
vedere anche una persona brutta vestita bene, perch  rivestita della propria pelle.
 Perci egli non stia nudo in presenza di una vacca. Perch la vacca sa che essa indossa la pelle
di lui e corre via per paura che egli voglia riprendersela. Perci anche le vacche si avvicinano
fiduciosamente a coloro che sono ben vestiti .
Se si vuole un esempio di storia abissale nello stile dei Brahmana questo potrebbe essere adatto.
Soltanto Kafka, nei suoi racconti di animali e uomini, ha raggiunto una simile tensione. Qui il
presupposto della storia  l'intera preistoria: il lungo periodo di faticosa, oscura differenziazione
dell'uomo dagli altri esseri, che culmin quando si riusc a raccogliere tutti questi esseri sotto una sola
parola: animali. In quel periodo avvenne la stupefacente, lentissima trasformazione dell'uomo da
predato in predatore. La scoperta della dieta carnea: colpa originaria e impulso travolgente di sviluppo
e accrescimento di potenza. Una storia troppo remota e troppo segreta per aver lasciato una qualche
traccia verbale. Ma una storia che si  depositata nello strato meno accessibile della sensibilit di chiunque.
Rispetto alla vacca, come rispetto all'antilope - animale non sacrificabile (perch selvaggio),
che per diventer l'animale araldico del sacrificio -, l'uomo sa di avere una colpa insanabile. E' vero
che  la vacca sostiene tutto quaggi, ma in compenso l'uomo la scuoia. Per nutrirsi, l'uomo uccide un
essere che gi lo nutre. Cos estrema  questa colpa che, per parlarne, occorrer inventare una storia che
ne rovesci i termini. Allora l'uomo trover una giustificazione: nel suo tremore, nella sua incertezza, nel
ricordo della sua inermit.
L'uomo  l'unico animale scorticato. E non gi per natura - un tempo aveva anche lui una pelle
-, ma perch gli di, in un certo momento, hanno deciso di scorticarlo e dare la sua pelle alla vacca.
Questa  la vera storia dei primordi. Alla quale gli uomini furono costretti a risalire quando
cominciarono a nutrirsi della carne della vacca e anche a scuoiarla. Per giustificarsi, l'uomo ha dovuto
tenere vivo il ricordo di un'et in cui era un animale come tanti altri, protetto come tutti da una pelle.
Poi  diventato un'unica piaga: Essendo stato scorticato, l'uomo  una piaga; e, facendosi ungere,
guarisce della sua ferita: perch la pelle dell'uomo  sulla vacca, e anche quel burro fresco viene dalla
vacca. Egli [l'officiante] gli fornisce la sua pelle, e per questa ragione [il sacrificante] si fa ungere. Nel
suo stato di derelizione, questo essere che non ha pi difesa dal mondo ritrova, attraverso il burro che lo
unge, la propria pelle: con quella benefica unzione la vacca restituisce all'uomo qualcosa di ci che da
lui ha ricevuto. Ne consegue, fra l'altro, che l'uomo  una sorta di reietto della natura. Basta un filo
d'erba per farlo sanguinare. La sua unica possibilit di sopravvivere e sottrarsi a quell'eccesso di
sofferenza che lo contraddistingue sta nell'artificio: l'unzione che ricopre il suo corpo, le vesti che
formano una nuova pelle. A quel punto, grazie alla possente catapulta di pratiche ignorate da ogni altro
essere, l'uomo potr tornare a mescolarsi con la natura. Ma che non appaia nudo dinanzi alla vacca:
l'animale ricorderebbe la crudele storia passata e fuggirebbe via, temendo di perdere la sua amata pelle.
La vacca fugge l'uomo non gi per paura di essere scorticata, ma perch un essere scorticato - l'uomo -
potrebbe tentare di riappropriarsi della sua pelle, che ora adorna la vacca. C' un insondabile
imbarazzo, quando il corpo nudo dell'uomo si trova in mezzo ad animali: sentimento che  difficile
negare, ma su cui non sembra si sia soffermata l'attenzione. Per i ritualisti vedici, invece, era la traccia
di antichi e dolorosi eventi che ancora si ripercuotevano nel rito. E soprattutto: era il ricordo dell'unica
giustificazione possibile nei rapporti con quei miti animali che accompagnavano la vita degli uomini
nella pioggia, nel gelo e nella calura. Al tempo stesso occorre aggiungere che, nella lunga storia che
separa i ritualisti vedici da Lord Brummell, mai sarebbe stata offerta una spiegazione cos
chiaroveggente dell'importanza dei vestiti. E mai sarebbe stata offerta una giustificazione pi
convincente del peculiare imbarazzo che  connesso, per gli uomini, alla nudit.
L'India vedica  l'unico luogo, nella storia del mondo, dove si sia posto il seguente quesito:
perch  giusto che l'uomo non stia nudo in presenza di una vacca  ? N gli antichi n i moderni
sembrano aver avuto una preoccupazione del genere. Ma l'avevano i ritualisti vedici. I quali
conoscevano anche la risposta: perch la vacca sa che essa indossa la pelle di lui [dell'uomo] e corre
via per paura che egli voglia riprendersela . E aggiungevano poi una deliziosa nota frivola, fondata su
un'altra osservazione sconcertante: Perci anche le vacche si avvicinano fiduciosamente a coloro che
sono ben vestiti. Forse soltanto Oscar Wilde, se l'avesse conosciuta, sarebbe stato in grado di
commentare con autorevolezza questa motivazione del vestir bene.
Quanto ai ritualisti vedici, la suffragavano attraverso una storia che un giorno altri avrebbero
forse definito un mito, ma che nelle loro parole suonava come una secca, anonima cronaca delle
origini. Era cominciato tutto quando gli di, guardando alle cose della terra, si erano resi conto che la
vita intera veniva sostenuta dalla vacca. Gli uomini erano i suoi parassiti. Qualcuno fra gii di - non
sappiamo quale  esort gli uomini a lasciare che la loro pelle fosse usata per ricoprire le vacche. Cos
gli di scorticarono l'uomo. Se si vuole risalire alle origini, questo  dunque lo stato naturale dell'uomo:
lo Scorticato, come negli atlanti cinquecenteschi di anatomia. Al contrario degli ingenui positivisti, che
nelle vetrine dei musei di storia naturale presentavano l'uomo dei primordi ancora coperto da un vello
scimmiesco, i ritualisti vedici lo vedevano non gi come il tracotante sovrano della creazione, ma come
l'essere pi esposto, pi facilmente vulnerabile dal mondo esterno. Per loro, l'uomo non solo
nascondeva una ferita, ma era una sola ferita. Vollero aggiungere un dettaglio eloquente: anche un filo
d'erba pu far sgorgare il sangue dell'uomo, questo emofiliaco per vocazione.
Fra i molti caratteri che contraddistinguono l'uomo (a seconda delle prospettive:  il solo che ha
la parola,  il solo che ride,  il solo che piange,  il solo che celebra sacrifici), il fatto di essere la sola
creatura che senta il bisogno di vestirsi viene generalmente considerato il segno pi chiaro del suo
nesso inscindibile con l'artificialit. Ma, anche in questo, i ritualisti vedici pensavano diversamente - e
confutarono in anticipo tutti coloro che vissero dopo. Secondo loro, quando all'inizio del rito di
consacrazione, dks (che  anche un'iniziazione), il sacrificante indossa una veste di lino, in quel
momento  indossa la propria pelle . Solo allora l'uomo recupera la sua  completezza . Solo allora
torna a quello che era il suo stato originario.
Totale rovesciamento rispetto alla visione corrente: qui l'artificio  il segno della riconquista di
una natura integra. Riconquista sempre provvisoria, perch alla fine della liturgia l'uomo dovr liberarsi
di tutti gli oggetti (e delle vesti) che ha usato durante il rito - tornando cos alla sua condizione di essere
impuro e scorticato. La naturalezza  uno stato temporaneo, connesso a una veste e a una certa
sequenza di gesti (il rito).
L'unzione, fino alla cerimonia che consacrava i re occidentali,  stato uno dei gesti pi ricorrenti
nei riti, nei luoghi pi vari. Ma nessuna delle spiegazioni che ne furono date  azzardata quanto quella
che offrirono i ritualisti vedici. Il suo presupposto  che l'uomo non parta da zero, ma da meno di zero.
La sua condizione originaria non  solo quella di un essere impuro, immerso nella non-verit.
All'inizio, l'uomo non dispone neppure del suo corpo intero. Prima che cominciasse ad agire, su di lui
qualcuno ha agito, scorticandolo. Perci l'uomo, all'inizio,  una sola piaga. La ferita, per lui, non  una
parte lesa del suo corpo, ma la totalit di quel corpo. L'unzione ricopre quella ferita senza margini con
una invisibile pellicola, morbida e umida, che rende possibile il movimento, la vita. L'immensit
dell'opera rituale e la sua meticolosa ossessivit, per essere capite, vanno commisurate a questa
condizione di partenza, che  di totale inermit e puro dolore. E soltanto questo pu giustificarle.
Se gli uomini delle origini (si intenda: gli uomini che non avevano ancora istituito i riti
sacrificali) erano esseri scorticati e doloranti, privi di completezza, la decisione di uccidere buoi e
vacche non pot che sembrargli blasfema. Osservavano quei mansueti e possenti animali, che
pascolavano ovunque, protetti da una magnifica epidermide, come una provocazione vivente, come
certi ricchi che ostentano gioielli comprati all'asta dei beni di una famiglia fallita. Avvolti in panni
improvvisati, per non insospettirli, gli uomini si avvicinarono agli animali e li uccisero. Avevano
deciso di arrestare la vita degli esseri che fino allora erano stati sostegno della vita stessa. Il sacrificio,
la teoria e la pratica del sacrificio, furono la lunga, esasperata, capziosa, temeraria elaborazione di quel
gesto in atti, in formule, in canto. Ora gli uomini si aggiravano in vesti di lino: si diceva che l'ordito e la
trama del tessuto fossero dovuti ad Agni e a Vyu e che a produrli  tutte le divinit avevano parte .
Gli stessi di che prima li avevano scorticati ora si premuravano di proteggerli.
La pi diffusa obiezione ai vegetariani moderni suona cos: Voi evitate di mangiare carne di
bovini, ma della lo io pelle sono fatte le vostre scarpe, le vostre cinture, i vostri abiti. Come potete
pretendere di rifiutare con coerenza l'uccisione di questi animali, che continua a compiersi anche per
fornire i vostri oggetti d'uso? Non c' risposta convincente a questa domanda - ed  solo patetica quella
di chi dichiara di usare solo scarpe di corda o di plastica o cinture di stoffa o metallo. Il ciclo della
fabbricazione industriale  molto pi sofisticato - e non c' modo di assicurarsi che non si venga in
contatto per qualche via con i prodotti secondari della macellazione.
I ritualisti vedici non si trovavano di fronte a questa incongruit, ma sapevano perfettamente
che l'atto di mangiare carne animale era una crux metaphysica, forse non risolvibile. Ed  proprio qui
che si faceva avanti Yajnavalkya.
Siamo nel terzo knda dello Satapatha Brhmana, quindi in una parte dell'opera di cui secondo
la tradizione  autore Yjnavalkya stesso. Ma, esattamente come avverr poi nel Mahbhrata, dove
Vysa  autore e al tempo stesso appare occasionalmente da personaggio, cos anche nella forma
trattatistica del Brhmana l'autore Yjnavalkya riesce pi volte a insinuarsi in scene varie - e sempre in
passaggi decisivi. Sempre con battute pungenti e sbrigative, come Marpa con il suo bastone, pronto a
usarlo per risvegliare l'allievo, che un giorno sarebbe diventato Milarepa.
Che cosa accade con il passo successivo a quello in cui si  mostrato come gli uomini siano
esseri scorticati e come la loro pelle rivesta ora i bovini? Cos  per decreto degli di. Ne consegue che,
se agli uomini rimane vietato riprendere la propria pelle strappandola alle vacche, tanto pi non
potranno ucciderle, tanto pi non potranno mangiarle. Qui ci si trova in prossimit del punto di origine
per il divieto dell'alimentazione carnea in India. Da qui una linea ininterrotta conduce alle vacche
circolanti nel traffico metropolitano o accovacciate, meditabonde, sui gradini dei templi. Eppure gli
stessi ritualisti vedici non si dedicavano forse a descrivere instancabilmente sacrifici di animali, che poi
in parte venivano offerti agli di, in parte mangiati dagli officianti?
Il punto era delicatissimo - e richiedeva l'intervento risolutivo di Yajnavalkya. Innanzitutto si
dice che un officiante introduce il consacrato, il quale ora indossa una veste di lino e perci  tornato ad
avere una pelle, nel capanno predisposto nell'area sacrificale. E subito si aggiunge la prescrizione:
Che egli [il consacrato] non mangi vacca o bue; perch la vacca e il bue certamente sostengono tutto
qui sulla terra. Anche in questo caso occorreva risalire a una decisione degli di. I quali si erano detti:
Certamente la vacca e il bue sostengono tutto qui: su, conferiamo alla vacca e al bue ogni specie di
vigore che appartiene alle altre specie!. Non era dunque soltanto l'epidermide degli uomini che era
stata trasferita ai bovini. Ma la forza in genere, dispersa nella natura. I bovini diventavano cos un
concentrato del tutto. Ucciderli avrebbe significato uccidere il tutto. Perci, se uno dovesse mangiare
un bue o una vacca, sarebbe come se, per cos dire, uno mangiasse tutto o, per cos dire, come se si
distruggesse tutto . Gi l'insistenza - due volte in due righe - sulla particella iva,  per cos dire , ci
avverte che ci troviamo in una zona altamente pericolosa e delicata. Il tono si fa grave - e subito dopo
risuona una minaccia che  una delle prime formulazioni della dottrina della reincarnazione: Uno [che
agisse] cos potrebbe rinascere come uno strano essere, come uno di cattiva fama, come uno di cui si
dice: "Ha fatto abortire una donna" o "Ha commesso un peccato". Perci egli non deve mangiare [carne
di] bue o vacca.
Il discorso  teso, asciutto, sembra non ammettere repliche. Ma si capovolge nella fase
successiva: Tuttavia Yjnavalkya disse: "Io, per parte mia, la mangio, purch sia tenera". Poi il testo
passa oltre, senza commentare. Lo specillo metafisico di Yjnavalkya aveva toccato un punto che
volentieri viene evitato: sussiste un piacere del mangiare carne di animali morti, profondamente
ancorato nella fisiologia, cos come il piacere sessuale. Anche in quel caso, il piacere e la colpa
nascono insieme - e rimangono indissociabili. Quando si risale oltre una certa soglia nella filogenesi,
non si sfugge a questi moti contrastanti e simultanei, che non sono ancora sentimenti ma prescrizioni
oscure e fortissime: accenni ai nostri ricordi pi antichi, dai quali per un muro invalicabile ci separa,
come dai sogni che si sono cancellati.
Quali conseguenze trarre da tutto questo? Il dubbio  insanabile. La dottrina esposta nello
Satapatha Brhmana sembra prescrivere, con argomenti vari e tono severo, l'astensione dalla carne.
D'altra parte il supposto autore del testo interviene con irruenza e insolenza per dire l'opposto. Quale
sar la giusta dottrina?
La colpa connessa al sacrificio - colpa per l'uccisione e per la distruzione in genere: pi
radicalmente, colpa per ci che scompare - non si estende soltanto agli animali, ma al mondo vegetale,
cos come dal sacrificio le piante e gli alberi potranno essere salvati. Tutti vengono uccisi, a partire dal
sacrificante, che si  appena sottratto - provvisoriamente - quando Agni e Soma hanno preso fra le
loro mascelle colui che si consacra, e a partire da Soma stesso, che verr ucciso dal pestello nel
mortaio. Altri infine saranno legati al  palo , prima di essere uccisi. E ogni vittima ha diritto a una
eufemizzazione dell'evento: l'uccisione sacrificale viene definita  acquietamento . Al cavallo del
sacrificio l'officiante si rivolge con parole di alto, visionario, delicato lirismo, promettendogli che non
gli sar fatto male e che percorrer la via degli di, cos come i cacciatori siberiani si rivolgevano con
dolcezza e devozione all'orso che stavano per uccidere. Qualcosa di simile accade con l'albero.
L'officiante ha persino l'ordine di assicurargli:  Quest'ascia affilata ti ha condotto verso una grande
beatitudine . Cos si intende mitigare l'urto di una folgore: perch l'ascia  una folgore . Folgore 
tutto ci che ha un potere assoluto. Ma troppo sottili erano i ritualisti per definire in questo modo solo
alcune armi potenzialmente letali: il rasoio  una folgore, ma  anche vero che l'acqua  una folgore
, e  il burro chiarificato  una folgore, cos come l'albero che abbattono per farne il palo sacrificale
 una folgore e l'anno  una folgore. E un giorno accadde che gli di percepirono quella folgore: il
cavallo. Nel caso dell'albero, di quel signore della foresta che viene prescelto per il sacrificio del
soma, l'attenuazione del colpo sar ottenuta soprattutto deponendo sul tronco un filo d'erba darbha.
Sarebbe stolto ironizzare sull'esiguit del mezzo. Soltanto un ciuffo di erba darbha pu purificare il
viso di colui che  un  consacrato , diksita, e perci pu apprestarsi a sacrificare:  Perch impuro,
invero,  l'uomo;  marcio dentro in quanto dice la non-verit; e l'erba darbha  pura.
Scegliere l'albero da abbattere per farne lo yupa, il  palo  sacrificale, che compendia in s la
totalit del sacrificio  come scegliere la vittima in genere,  l'atto in cui si manifesta il mistero
dell'elezione. Perci il ritualista lo osserva con supremo scrupolo, perci il sacrificante deve mettere in
gioco tutta la sua sottigliezza. Quale albero sceglier? Non quello pi vicino, nella foresta. Sarebbe
troppo rozzo e troppo semplice. Sarebbe come se bastasse farsi avanti per essere scelti - e bastasse
ritrarsi per non esserlo. Ma il sacrificante non sceglier neppure l'albero pi lontano. Allora gli ultimi
sarebbero i pi esposti - e tutti, se non volessero essere scelti, potrebbero precipitarsi nelle posizioni pi
visibili. Anche in questo caso la scelta non sarebbe pi misteriosa. No, il sacrificante sceglier sul lato
pi vicino del lontano  e  sul lato pi lontano del vicino . E dove comincia il lontano, nella foresta?
Dov' che il vicino raggiunge il suo limite? Nessuno pu saperlo. Nemmeno il sacrificante, prima del
momento imperscrutabile in cui dir all'albero, con quel tono sinistro e mellifluo che conoscono tutte le
vittime: Te noi favoriamo, o divino signore della foresta .
Questo modo di trattare il mistero dell'elezione ci mette di fronte a una diversit e peculiarit
irriducibili, dalla parte brahmanica. Davanti all'insieme di lina foresta dove  tenuto a scegliere un
albero fra tanti ugualmente adatti, un Occidentale medio abitante dell'oggi (ma anche, molto
probabilmente, un antico) direbbe: il primo o l'ultimo o uno a caso. Tutti e ire i criteri vengono scartati
dal ritualista vedico. Con stupore, ma senza sforzo, si pu seguire il ragionamento che induce a
escludere la scelta del primo e dell'ultimo. Ma il punto delicato e arduo  l'esclusione della terza (e pi
ovvia) possibilit: la scelta a caso. Poich si tratta dell'elezione - non solo: ma dell'elezione di ci che
rende possibile il sacrificio. Ed eliminare, o per lo meno eludere, l'arbitrio in questa scelta significa
abrogare la sovranit del caso l dove pi ferisce. Ma riuscir il sacrificante nel suo intento? Non
proprio. Il caso verr circoscritto, ma non espunto. Soprattutto, verr coperto. La scelta si presenta
come motivata - ma la motivazione dovr convivere con l'arbitrio. Cercare l'eletto sul lato pi vicino
del lontano e  sul lato pi lontano del vicino  pu suonare insensato, ma indica un atto che non 
casuale eppure non pu che rimanere imperscrutabile, anche se  compiuto da un qualsiasi officiante e
non da una inaccessibile divinit. Cos si garantisce che ci che avviene - e soprattutto ci che avviene
nel momento critico: quello dell'elezione - non sia totalmente arbitrario, ma neppure sia ricostruibile
attraverso una catena finita di passi. E' ci che un giorno, con Godei, sar chiamato indecidibile. E'
come se l'indeterminazione radicale irrompesse qui nel pensiero, separandosi sia dall'alea che da ogni
ratio. Pur non essendo casuale, l'elezione rimarr imperscrutabile, innanzitutto per colui che l'ha compiuta.
Quanto dovr essere lungo il palo sacrificale? Cinque cubiti, viene spiegato con dovizia di
argomenti: Perch quintuplice  il sacrificio e quintuplo  l'animale sacrificato e ci sono cinque
stagioni nell'anno. Tanto dovrebbe bastare.
Ma subito dopo seguono i motivi - non meno convincenti - in forza dei quali dovrebbe essere di
sei cubiti o di otto o di nove o di undici, dodici, tredici, quindici. Esempio del rigoglio brahmanico
delle corrispondenze, che fa subito pensare a un loro reciproco annullarsi. E a una loro arbitrariet
immedicabile. Frequente abbaglio, che impedisce di notare come alcune misure siano escluse: il palo
non potr comunque essere di sette, dieci o quattordici cubiti. Non tutto, dunque, si equivale. Ma il
passo decisivo sopravviene alla fine, quando si discute l'eventualit che il palo possa anche non essere
misurato. Come il continuo, l'implicito, l'indistinto, anche l'incommensurabile va considerato e
omaggiato, soprattutto quando si tratta di una folgore, se si ricorda che la prima delle folgori, quella di
Indra, era essa stessa incommensurabile  - e grazie al suo potere gli di conquistarono il tutto. Si
assiste qui alla compresenza dei due impulsi fondamentali nel pensiero brahmanico: la furia
classificatoria, debordante ed esaustiva, da una parte; e la sottesa disponibilit a riconoscere
un'immensit che tutto travolge e ovunque  avvertibile.
Nei libri di scuola e di scienza si legge che gli uomini furono prima raccoglitori e cacciatori, poi
pastori e agricoltori. Due fasi che spartiscono la storia dell'umanit per centinaia di migliaia di anni,
occupando l'agricoltore il segmento di gran lunga pi corto. Ma sarebbe sufficiente dire che gli uomini
vissero in una prima fase con gli animali (uccidendoli ed essendone uccisi) e in una fase ulteriore
vissero degli animali (con la domesticazione). Uccidere animali dovevano comunque, cacciandoli o
macellandoli. Ci che cambiava era il rapporto con gli esseri che uccidevano: consanguinei e affini
nella prima fase, utili e sottomessi nella seconda.
Inoltre la formula caccia e raccolta accorpa due fasi distinte. Prima di essere raccoglitori e
cacciatori, gli uomini dovettero essere raccoglitori e cacciati. Rispetto agli uomini, alcune specie di
predatori erano assai meglio addestrate a cacciare. Le zanne della tigre o del lupo erano armi ben pi
potenti delle mani dell'uomo. Ma questa zona grigia della preistoria viene occultala nella formula
caccia e raccolta. Allora matur, per un tempo che si misura in decine di millenni, quel mutamento
irreversibile che fu il passaggio alla caccia.
L'Odissea lo annuncia fin dal sesto verso del primo canto: Odisseo  colui che rimane solo.
Situazione anomala, che richiedeva un poema intero per manifestarsi - e tutta la letteratura successiva,
fino a Kafka. Nell'Iliade nessuno rimaneva solo. Anche Achille, l'unico per eccellenza, era attorniato
dai molti. Quanto a Odisseo, certamente non aveva cercato la solitudine, ma gli era stata rivelata dalle
circostanze. Una irrimediabile cesura sopravviene, un giorno, a separarlo dai suoi compagni. E' un
singolo episodio, che basta a distaccare per sempre la sua sorte e la sua figura da tutte le altre: Odisseo
 il solo che non si sia cibato degli armenti del Sole.
Gi in mare aperto, quando la sua nave si stava avvicinando all'isola di Trinachia, Odisseo
aveva udito un suono misterioso: un rombo lontano e continuo. Allora cap: quel suono proveniva dagli
animali dell'isola che Circe e Tiresia gli avevano ingiunto di evitare. Guidati da due fanciulle dai nomi
luminosi, Faetusa e Lampetie, quegli animali - sette armenti di vacche e altrettante belle greggi di
pecore / di cinquanta bestie ciascuno  - erano la mandria del Sole. Ciascuno di loro la sostanza di una
parcella del tempo, un giorno fra i trecentocinquanta dell'anno lunare. Erano esseri che non generano /
e non muoiono mai . Erano la vita inesauribile. Odisseo sapeva che non avrebbe dovuto avvicinarsi
troppo a quel suono. Nessuno fra i molti accorgimenti dell'intelligenza per i quali sarebbe stato
celebrato andava cos lontano, nessuno si addentrava negli ambulacri del divino come la ferma
obbedienza a quell'arcano divieto. Inutile essere accorti se non si  teologi. E Odisseo, quel giorno, fu eminente teologo.
Non cos i suoi compagni. Costretti dalla fame, accecati dalla necessit (Odiose sono tutte le
morti per gli infelici mortali / ma la cosa pi miserevole  morire di fame e per fame subire la sorte 
disse allora Euriloco ai compagni di Odisseo), circondarono e massacrarono la mandria del Sole. Ci
che si comp allora fu una lesione primordiale, che mai si sarebbe sanata. La vita uccideva la vita. Era
la prima delle colpe, da cui le altre discendono. Ma gli uomini non sono mai semplici. Vollero
mascherare la loro avidit di cibo inscenando un sacrificio, anche in mancanza degli elementi giusti (il
vino della libagione, l'orzo) per compiere la cerimonia. Il cibo non era pi una conseguenza secondaria
del sacrificio. All'opposto, il sacrificio era il pretesto per divorare il cibo. E di fatto i compagni di
Odisseo si cibarono per sei giorni della carne degli animali uccisi,  le vacche migliori del Sole . Le
avevano scelte con cura - e andarono ben oltre la loro fame. Mangiarono per il piacere e il senso di
sovranit di chi divora carne morta.
Eppure non era carne morta. Quando disposero gli spiedi sul fuoco, si accorsero che quelle
carni si muovevano, come se respirassero. E soprattutto emettevano un suono - profondo, ininterrotto.
Nessun altro ha assistito a quella scena di orrore supremo. C'era solo un occhio estraneo, l'occhio
dell'unico che non mangiava e osservava: quello di Odisseo. E fu allora che si divisero per sempre le
sorti. Odisseo era diventato, di colpo, l'uomo solo (mi forzate perch sono solo aveva gi detto ai
compagni, avamposti dell'umanit intera). Sapeva che avrebbe continuato a vivere fra coloro che
uccidono la vita. Ma non avrebbe pi avuto compagni di avventura. Presto sarebbero annegati tutti.
Con Odisseo rimase allora soltanto la dea dall'occhio glauco, Atena.
Di fronte all'autosacrificio di un dio (Prajapati) che crea il mondo o lo salva (Cristo), i moderni,
che rifuggono dal sacrificio, si inchinano. Autosacrificio  l'essenza stessa del gesto sublime, eroico.
L'abnegazione  il sigillo della nobilt d'animo.
Ma l'autosacrificio, oltre che dagli di,  praticato anche dagli animali. Numerose
testimonianze, soprattutto dell'Asia centrale e orientale, parlano di animali che vengono incontro al
cacciatore per essere uccisi. Sono impietositi dalla sua fame e si offrono alle frecce. Agli di e agli
animali appartiene il gesto supremo. Gli uomini possono solo imitarli.
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CAPITOLO 4.
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IL PROGENITORE.
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Il dio all'originde di tutto non aveva un nome, ma un appellativo: Prajpati, signore delle creature. Lo scopr quando uno dei suoi figli, Indra, gli disse: Voglio essere ci che tu sei. Allora Prajpati gli chiese: Ma io chi (ka) sono?. E Indra rispose: "Appunto ci che hai detto". Quindi Prajpati ebbe per nome Ka.
Indra voleva la grandezza o, secondo altri, lo splendore del Padre. E Prajpati se ne spogli
senza difficolt. Cos Indra divenne re degli di, anche se Prajpati era stato l'unico signore della
creazione. Ma non erano la grandezza o lo splendore che facevano di Prajpati il dio unico al di
sopra degli di, formula che soltanto per i tardivi lettori occidentali racchiude una incompatibilit. Ci
a cui Prajpati non avrebbe potuto rinunciare era un altro elemento: l'ignoto, l'irriducibile ignoto.
Nell'istante in cui seppe di essere Ka, Prajpati divent il garante dell'incertezza connessa al
domandare. Garantiva che sarebbe sempre sopravvissuta. Se Ka non esistesse, il mondo sarebbe una
sequenza di domande e di risposte, alla fine della quale tutto potrebbe essere fissato una volta per
sempre - e dalla vita potrebbe essere espunto l'ignoto. Ma poich Prajapati  tutto - e Prajpati  Ka -,
in ogni parte del tutto  operante una domanda che trova una risposta nel nome del tutto. E questo a sua
volta ripropone la domanda, che si apre sull'ignoto. Non si tratta per di un ignoto che tale  per
l'insufficienza dell'intelletto umano. Quell'ignoto  tale anche per il dio che lo include nel suo nome.
L'onniscienza divina non si estende a se stessa.
Non meraviglia che gli di, figli di Prajpati, abbiano sempre pi trascurato il padre, fino a
dimenticarlo. Per esercitare un potere occorre fondarsi sulla certezza. E Prajapati, anche se era colui
del quale tutti gli di riconoscono gli ordinamenti , aveva delegato senza resistenze l'esercizio della
sovranit. A s aveva riservato soltanto l'ignoto, che era annidato nel suo nome. Un ignoto che
circondava ogni certezza come un'isola  bagnata da un oceano non prosciugabile. Per
l'amministrazione della vita comune, la preminenza dell'ignoto era un pericolo - e andava obliterata.
Per la vita abissale della mente - l dove la mente si ricollegava alla sua origine: Prajapati , era il
respiro stesso della vita. Cos come Ka era stato  il soffio unico degli di .
Prajpati: il dio creatore che non  del tutto sicuro di esistere. Prajpati  il dio che non ha
identit, origine di tutti i paradossi insolubili. Tutte le identit sorgono da lui, che ne manca. E perci fa
un passo indietro o di lato, lasciando che si sfreni la corsa degli esseri, pronti a dimenticarlo. Ma poi
torneranno a lui, per chiedergli ragione. E la ragione non potr che risultare simile a quella che li ha
fatti sorgere: un rito, una composizione di elementi, di forme, provvisoria garanzia di esistenza, l'unica.
Rispetto a ogni dio del monoteismo, come anche a tutti gli altri di plurali, Prajpati  pi intimo e pi
remoto, pi elusivo e pi familiare. Chiunque pensi lo incontra di continuo l dove la parola, il pensiero
prendono forma, l dove si dissolvono. Quello  Prajpati.
Nello Satapatha Brahmano, innumerevoli volte si torna alla scena che avvenne all'inizio,
quando Prajpati  desider . E la maggior parte delle volte si legge che Prajpati volle riprodursi,
volle riconoscere altri esseri al di fuori di s. Ma c' un passo dove si dice che Prajpati ebbe un altro
desiderio: Possa io esistere, che possa essere generato. Quindi il primo essere incerto sulla propria
esistenza fu il Progenitore. E ne aveva motivo, perch Prajpati era composto dall'amalgama di sette
rsi, quei veggenti che a loro volta erano altrettanti  soffi vitali , incapaci per di esistere da soli
Prima del dramma delle cose generate si era svolto quello di ci che temeva di non giungere a esistere.
Fu questo che segn per sempre il carattere di Prajpati e fece di lui il pi fantomatico, il pi
angosciato, il pi fragile fra tutti gli di creatori. Non somigli mai a un sovrano che guarda ebbro i
suoi domini. Lasci quel sentimento a uno dei suoi figli, a Indra - e lo compat per questo. Sapeva che,
insieme all'ebbrezza, e intrecciata a essa, Indra avrebbe incontrato la beffa e il castigo.
Per cogliere la differenza tra Prajpati e gli di, basta pronunciare una formula rituale a voce
bassa. La voce bassa  indistinta  e gi quell'indistinto ci mette in contatto con la natura di Prajpati,
che tale . Giocando con i metri, con i nomi, con le formule, con il mormorio, con il silenzio, il
sacrificante riesce a muoversi tra le varie forme del divino. Ma, anche nel caso del gesto pi
elementare, dovr ricorrere allo strato pi misterioso e pi vasto, a quell'indistinto dove incontrer
soltanto Prajpati  e se stesso.
A differenza di Elohim, Prajpati non pone mano alla creazione come un artigiano all'opera, ma
 il processo stesso della creazione: in essa si fa e si disfa. Quanto pi Prajpati procede nella
creazione, tanto pi si disarticola e si estenua. Il suo sguardo non  mai esterno a ci che fa. Non pu
mai dire: E' buona, guardando la sua opera. Appena si volge all'esterno, evoca un altro essere, Vc,
la  seconda, una colonna d'acqua che era un essere femminile, scrosciante fra cielo e terra. E subito i
due si congiunsero. Cos poco esterno alla sua creazione era Prajapati che, secondo alcuni testi, fu egli
stesso a rimanere ingravidato:  Con la sua mente egli si congiunse con Vac, Parola: egli divent
gravido con otto gocce. Che diventarono altrettanti di, i Vasu. Quindi li dispose sulla terra. Il coito
continuava. Prajpati venne ingravidato di nuovo da undici gocce. Diventarono altri di, i Rudra. Allora
li dispose nell'atmosfera. Ma ci fu anche un terzo coito. E Prajpati fu ingravidato da dodici gocce.
Questa volta furono gli ditya, i grandi di della luce: Egli li pose nel cielo. Otto, undici, dodici:
trentuno. Prajpati venne ingravidato da un'altra goccia: i Visvedevh, Tutti-gli-di. Si era giunti a
trentadue. Mancava un essere solo per completare il pantheon: Vac stessa, la trentatreesima.
Ora Prajpati cominci a distaccarsi da lei. Era estenuato, sentiva che le sue giunture si stavano
sconnettendo. I soffi vitali, i Saptarsi, lo abbandonavano. E con loro si allontanarono, a schiere, i
trentatr di. Prajpati rimase solo di nuovo, come all'inizio, quando tutto era vuoto intorno a lui. Non
era pi l'unico, ma il trentaquattresimo, che presto si sarebbero dimenticati di includere nella lista degli
di. E un giorno lontano certi indologi avrebbero detto di lui che era un'astrazione tardiva ed esangue,
null'altro che una elucubrazione dei ritualisti.
Veramente all'inizio qui c'era l'asat. A questo proposito dicono: "Che cos'era quell'asai?". I rsi:
erano loro, all'inizio, l'asat. E a proposito dicono: "Chi erano questi rsi?". Ora, i rsi? sono i soffi vitali.
Poich prima di tutto questo essi, desiderando questo, si consumarono (r-) nella fatica e nell'ardore,
sono chiamati rsi.
Se l'asat  un luogo abitato, certamente deve anche essere, ma con speciali modalit. All'inizio
contiene soltanto soffi vitali, che Indra riesce ad accendere (indh-).
Il nome rsi deriva da quell'ardore che  il tapas, il nome ladra dall'accensione dei soffi vitali.
L'asat perci  un luogo dove all'inizio un'energia sta bruciando. Cos dai soffi nacquero  sette persone
(purusa ) . I primi esseri con una fisionomia furono perci i rsi: i Saptarsi, i Sette Rsi delle origini. Ma
i Saptarsi si accorsero subito del limite della loro potenza. Generati dai soffi, non erano a loro volta
capaci di generare. Perci il loro primo desiderio fu quello di agire di concerto, trasformandosi in una
sola persona. Questa doveva essere la loro impresa: comprimersi, condensarsi in un solo corpo,
occupandone le varie parti: Due sopra l'ombelico e due sotto l'ombelico; uno sul lato destro, uno sul
lato sinistro, uno alla base . Ora c'era un corpo, per mancava la testa. Operarono ancora, estrassero
ciascuno da se stesso l'essenza, la linfa, il sapore, rasa. E li concentrarono tutti nello stesso luogo, come
in un vaso: quella fu la testa. Ora la persona composta dai Sette Veggenti era completa. E quella stessa
persona divent Prajpati. Cos fu creato il Progenitore, colui che gener tutto, inclusi i soffi, Indra e i
Saptarsi che lo avevano faticosamente creato.
A parte le complicazioni della generazione reciproca, per cui i Saptarsi danno forma a Prajpati,
il quale a sua volta li generer (procedimento canonico nel pensiero vedico), a parte ogni
considerazione sulla successione dei tempi, appare chiaro che l' asat  un luogo di qualcosa che vuole
manifestarsi, che arde per manifestarsi, ma che ne  impedito. Al tempo stesso, tutto ci che rientrer in
 ci che  , sat, e in primo luogo Prajpati, sar debitore dell'asat per la sua origine, che risale a quel
periodo oscuro in cui i Sette Veggenti si consumavano elaborando un ardore, dedicandosi alla prima di
tutte le ascesi, se la parola torna ad assumere il suo significato di  esercizio , skesis. Quanto all'asat,
pi che al non essere, nel senso del me n parmenideo, si rivelava vicino a qualcosa che si potrebbe
definire come l'  immanifesto .
Prajpati non  soltanto  colui che trova ci che si  perso , ma  anche egli stesso il primo a
venir perso. La sua essenza soprannumeraria fa s che in ogni momento Prajpati rischi di essere di
troppo. Le creature appaiono grazie alla sovrabbondanza che  in Prajpati, ma - una volta che i mondi
si sono costituiti - tendono ben presto ad amministrare soltanto se stesse, dimenticando la loro origine.
Anzi, non riconoscendola pi. Sembra che abbiano fatto subire a Prajpati anche questa dura
umiliazione. Quando Prajpati ebbe finito di emettere le creature, divent emaciato. Allora non lo
riconobbero, perch emaciato. Egli si unse gli occhi e le membra. Ultimo atto del Progenitore, ormai
abbandonato. Prajpati tornava a essere solo, come all'inizio, ma ora perch irriconoscibile. Macilento,
inerme, mentre si dedicava a ungersi gli occhi e le membra, Prajpati stava inventando il trucco.
Compiva quei gesti perch voleva di nuovo essere riconosciuto. Lo stesso avrebbero cercato, un giorno,
donne e uomini:  Quando si ungono gli occhi e le membra, attirano la bellezza su se stessi: e gli altri li
notano . E' questo il primo loge du maquillage, di cui Baudelaire avrebbe apprezzato il pathos e la frivolezza.
Che cos' il cavallo? Un occhio di Prajpati, che si era gonfiato e poi distaccato. Lo Satapatha
Brhmana non indugia un istante su questa affermazione (nulla  strano per il ritualista vedico), anzi
passa subito a trarne conseguenze di vasta portata: L'occhio di Prajpati si gonfi; si distacc: da esso
fu prodotto il cavallo; e in quanto si gonfi (asvayat), quella  l'origine del cavallo ( asva). Per mezzo
del sacrificio del cavallo gli di lo [l'occhio] ridisposero nel suo luogo; e in verit colui che celebra il
sacrificio del cavallo rende Prajpati completo, e diventa completo egli stesso; e questo infatti 
l'espiazione per tutto, il rimedio per tutto. Con esso gli di superarono ogni male, persino l'uccisione di
un brahmano superarono con esso; e colui che celebra il sacrificio del cavallo supera ogni male, supera
l'uccisione di un brahmano.
L'occhio si gonfia perch desidera distaccarsi. E desideri distaccarsi perch l'occhio vuole
incontrarsi con un altro occhio - e riflettersi in esso. Non ha senso produrle il mondo se non c'
innanzitutto un occhio che lo guarda e, cos facendo, ingloba lo stesso Prajpati in s, c os come
Prajpati ingloba nel suo sguardo il mondo. A (juesto punto Prajpati e il suo occhio-diventato-cavallo
sono potenze pari e opposte, che accolgono in s (nella propria pupilla) l'immagine dell'altro.
Paradossalmente, per, mentre il cavallo-nato-dall'occhio  intero, completo, non  tale Prajpati, il
Progenitore. Sempre aperta e la ferita nell'orbita dell'occhio che si  distaccato. Ora, Prajpati
desiderava creare un occhio che lo guardasse, ma lo desiderava dentro di s. Per la prima volta un
essere desiderava costruirsi come una dualit di S e Io. Perch ci avvenisse, occorreva che il
cavallo-occhio venisse reintegrato nel suo luogo d'origine. A ci avrebbero provveduto gli di con il
sacrificio del cavallo. La reintegrazione di un frammento (l'occhio) doveva avvenire attraverso
l'uccisione di un essere integro (il cavallo).
Immensa  la variet dei riti vedici, ma tutti - senza una sola eccezione - convergono verso un
gesto: offrire qualcosa nel fuoco. Che si tratti di latte o del succo di una pianta o di un animale
(secondo certi testi, anche di un uomo) ucciso, il gesto ultimo  il medesimo. Per i ritualisti vedici,
l'uccisione non  solo connessa al sangue. Per loro - e lo hanno ripetuto tenacemente, per decine e
decine di volte - ogni offerta  un'uccisione. Perfino il pi elementare dei riti, 1 ' agnihotra, la libagione
di latte nel fuoco, rinnova il gesto di Prajpati, che in origine, quando la natura ancora non esisteva,
offr il proprio occhio per appagare la fame del figlio Agni: Prajpati non trov nulla che potesse
sacrificare [ad Agni], Prese il proprio occhio e l'offr in oblazione dicendo: "Agni  la luce, la luce 
Agni, svha'. L'occhio  la pi dolorosa pars pr toto scelta da un dio suicida: Prajpati. Le procedure
assumono le forme pi varie, l'inscalfibile unit si ritrova solo in quel gesto dell'offrire nel fuoco.
Prajpati ebbe non soltanto il privilegio di essere abbandonato dai suoi figli, le creature che
aveva appena emesso (asrjata). Ma riusc anche a farsi cancellare dalla storia per secoli. Quando il
suo nome riaffior nelle pagine degli indologi occidentali del tardo Ottocento, il tono era spesso
deprecatorio. E urtanti fra tutte apparivano le storie dello svuotamento di Prajpati dopo la creazione
(strano che fra questi studiosi - spesso devoti cristiani - nessuno si ricordasse della knsis di Cristo
secondo Paolo: eppure si trattava della stessa parola). Deussen trovava quelle storie stravaganti . Ma
A.B. Keith and oltre: parl di  stupidi miti, con burbera impazienza (i dettagli di questi stupidi miti
sono del tutto trascurabili). Evidentemente l'idea di un creatore il quale, esausto dopo la sua opera, si
trasforma in un cavallo e nasconde il muso sotto terra per un anno, mentre dalla testa gli spunta un
albero asvattha (Ficus religiosa), il che a sua volta provoca speculazioni sul rapporto fra il cavallo,
asva, e l'albero: ebbene tutto questo dovette sembrare troppo a certi austeri studiosi occidentali. Quale
sarebbe stato, allora, il confine tra le grandi civilt (come l'India) e i primitivi, ai quali per definizione si
pu concedere tutto?
La creazione non fu per Prajpati un atto singolo, ma una successione di atti. Sempre ostacolati,
spesso falliti. La sua faticosa serie di gesti nel creare  affine al tentativo umano di comporre una serie
di gesti giusti-, il rito. Anche trenta volte si poteva ripetere una cerimonia, nell'antica Roma, se i gesti e
le parole non erano stati del tutto giusti. Per Prajpati, il pi grande ostacolo fu quello di creare esseri di
natura sessuale. Le sue prime creature bastavano soltanto a se stesse. Apparivano perfette, ma presto
sparivano, come gli uomini fatti fugacemente  del presidente Schreber. Che cosa gli mancava? I
capezzoli. Quegli orifizi da cui un cibo avrebbe potuto essere trasmesso ad altre creature - e cos
instaurare la catena dei viventi. Non molto sappiamo dei primissimi tentativi, ma da vari segni risulta
che fossero effimeri, come se mancassero di sostanza. Cos giunse il momento in cui Prajpati si disse:
"Voglio creare un londamento fermo sul quale le creature che emetter si stabiliranno con saldezza
invece di continuare a vagare stoltamente da tutte le parti senza un fondamento fermo". Egli produsse
questo mondo terrestre, il mondo intermedio e il mondo laggi . Non si trattava soltanto di ottenere
creature durevoli, ma di provvederle di un terreno compatto su cui poggiare. La terra, lo spazio
intermedio, il mondo celeste sarebbero stati quella scena, quello sfondo.
Il dramma di Prajpati si era svolto senza testimoni ed era durato un tempo lunghissimo,
precedente agli di. Dramma autistico, non aveva conosciuto requie n la consolazione di uno sguardo
esterno, che potesse compatire o condannare - non importava , ma comunque partecipare a ci che
avveniva. N i prodigi n le disfatte si distinguevano dai miraggi. Eppure erano l'unica sostanza di cui
Prajpati disponesse. Da essa doveva nascere, dopo lunga elaborazione, ci che un giorno -
ingenuamente - sarebbe stato chiamato realt.
Il ritualista sobriamente racconta:  Mentre egli [Prajpati] praticava il tapas, luci ascendevano
da quelle sue ascelle; e quelle luci sono quelle stelle: quante stelle ci sono, tanti sono i pori in quelle
ascelle; e quanti sono quei pori, altrettanti sono i muhurta, le ore, in mille anni. Fu quello il periodo
eroico di Prajpati. Teneva le braccia alzate, nell'oscurit, perch tale  la posizione di chi invoca e di
chi offre. Quella  la misura di tutto: la misura di una Persona con le braccia alzate. Globi di luce
ascendevano dalle sue ascelle e andavano a conficcarsi nella volta del cielo. Formavano disegni,
illuminavano a poco a poco una scena che rimaneva desolata e silenziosa. Dopo mille anni giunse il
primo mutamento: una brezza. Era  quel vento che, soffiando, qui ripulisce tutto; e quel male che
ripul  questo corpo. Quel vento che soffiava dopo mille anni di stasi e ardore fu certamente un
sollievo per Prajapati. Ma non ci viene detto quanto dur n se sia riuscito a eliminare - e non solo a
purificare - il male.
Dio solitario, da cui tutto sorge, Prajpati non  certo un dio onnipotente. Ma ogni suo gesto 
fatale, perch fondatore - e subito minaccia di essere fatale anche per lui. Generando dalla bocca il
figlio primogenito, Agni, egli lo fece essere una bocca, costretta a divorare cibo. Da allora, la terra
sarebbe stata il luogo dove qualcuno divora qualcun altro, dove il fuoco incessantemente consuma
qualcosa. Perci Agni, fin dal primo istante, apparve coincidente con Morte.
Ebbe inizio cos il primo dramma, senza spettatori. Nasce Agni - e Prajpati, cogitabondo, ha
qualche dubbio sul figlio. Sembra far fatica a capire che, se Agni non pu che divorare, l'unico essere
che egli potr divorare  il padre. Cos si mostra la prima immagine terrorizzante: Agni si volse verso
di lui con la bocca aperta. Questa bocca spalancata del figlio pronto a divorare il padre  il sottinteso
di tutta l'immensa costruzione sacrificale, come se mai potesse darsi complessit e intrico sufficiente
per coprire la brutalit di quell'immagine. Ci che segue  uno strano, misterioso processo: La sua
grandezza fugg da lui [Prajpati]. Il terrore aveva prodotto nel dio una scissione, anzi l'espulsione di
una sua potenza, qui chiamata grandezza. Che cos'era questa grandezza? Parola, Vc. Un essere
femminile che abitava in Prajpati e che il terrore aveva fatto sprigionare da lui. E ora Vc gli si poneva
davanti come un altro essere, che gli parlava.
Prajpati sapeva che era indispensabile offrire qualcosa, per evitare che il figlio lo divorasse.
Ma non c'era materia. Soltanto stropicciandosi le mani Prajpati riusc a creare qualcosa di consistente:
un liquido che ricordava il latte ed era costituito dalla secrezione che trasudava dalla sua pelle di essere
terrorizzato. Offrire? Non offrire? In quel momento risuon una voce esterna a Prajpati, imperiosa, e disse: Offri!.
Prajpati obbed - e in quel momento si decisero le sorti del mondo. Mentre compiva il gesto
dell'offerta, si rese conto che era stato lui stesso a parlare: Quella voce era la sua (sva) grandezza che
aveva parlato ( ha) a lui . Prajpati esal allora quel suono: svh, che fino a oggi avrebbe
accompagnato innumerevoli offerte, l'invocazione augurale per eccellenza.
Scena rapinosa, violenta, che celava in s il primo sdoppiamento: se Parola non fosse stata
espulsa al di Inori di Prajpati e non gli avesse parlato, nulla avrebbe potuto persuadere Prajpati al
gesto dell'offerta. D'altra parte - e qui  sovrana la delicatezza del liturgista -, finch Prajpati, quindi
colui che ha generato lutto nel mondo, inclusi gli di,  rimasto dalla parte del dubbio,   rimasto
fermo dalla parte migliore , in quanto ha provocato Parola, Vc, a uscire da lui stesso. Il suo non
sapere lo ha salvato.
La scena permette di assistere alla nascita dell'offerta come misura ultima di autodifesa. Il
momento  cruciale, perch sull'offerta - e su una catena ininterrotta di offerte - si fonda il mondo
successivo. Ma un altro evento irreversibile si era compiuto in quella scena, pi discretamente. E le sue
conseguenze non sarebbero risultate minori. Nel momento in cui Prajpati ha dato forma per la prima
volta alla parola svh,  nata l'auto riflessione. Sva ha ,  ci che  suo ha parlato , implica la
formazione di due soggetti, di una prima e di una terza persona all'interno della stessa mente, che 
Prajpati. Tutto ci che chiamiamo pensiero - ma anche tutta l'immane, nebbiosa, sfrangiata estensione
della vita mentale - fissava in quel momento i due poli su cui ogni attimo di coscienza si sarebbe retto.
Appena si riconosce la propria voce in un essere separato, si crea un Doppio che dialoga per sempre
con colui che dice Io. E l'Io stesso rivela di non essere l'ultimo, ma soltanto il penultimo fondo di ci
che avviene nella mente. Accanto a un Io ci sar sempre un S - e accanto al S ci sar sempre un Io.
Quello fu il momento in cui si divisero e si riconobbero. Solo perch l'Io di Prajpati era attanagliato
dall'incertezza, egli poi ha potuto obbedire al suo S, che gli parlava attraverso Vac. Questo il ritualista
non vuole dirci esplicitamente, ma  il perno della dottrina. Qui essa appare nella sua forma pi remota,
inavvicinabile, scabra. Ed  anche quella decisiva. Se Prajapati non avesse obbedito a quella voce, il
mondo non avrebbe fatto in tempo a nascere. L'offerta fu il mezzo, l'unico mezzo possibile per sfuggire
a una minaccia mortale. Ben prima che per gli uomini, per il loro Progenitore. Perci gli uomini devono
imitarlo celebrando \' agnihotra, versando latte nel fuoco, ogni mattina e ogni sera.
Prajapati era disteso e il suo corpo era un solo dolore. Gli di gli si avvicinarono per alleviargli
la pena  e forse guarirlo. Tenevano in mano gli havis, offerte di vegetali, di riso, di orzo, ma anche di
latte, burro e cibi cotti. Con quelle offerte volevano medicare le giunture allentate di Prajapati.
Innanzitutto quella fra giorno e notte, perch Prajapati era fatto di tempo. Perci l'aurora e il
crepuscolo. L occorreva agire. Cos istituirono l'agnihotra, quella libagione che va eseguita ogni
giorno al sorgere del sole e al tramonto. Poi si concentrarono sulle fasi lunari, che rendono anch'esse
visibile il tempo e le sue giunture. Infine pensarono alle stagioni, ai loro inizi, percepibili e sicuramente
dolenti nel corpo del Progenitore.
L'azione rituale si rivolgeva immancabilmente a quei pericolosi momenti di passaggio in cui la
presenza del tempo appariva evidente: l'entrare nella luce e l'uscirne. Cos l'agnihotra divent il primo
fra i riti, una cellula capace di sprigionare una immensa energia, che invadeva la totalit del tempo.
 Prajapati concep una passione per sua figlia, che era o il Cielo o Usas, l'Aurora:
"Che possa congiungermi con lei!" pens e si congiunse con lei.
Questo certamente era un male agli occhi degli
(li. "Colui che agisce cos verso sua figlia, nostra sorella, [fa male]" pensarono.
 Gli di dissero allora al dio che  signore degli animali: "Certamente fa male colui che agisce
cos verso sua figlia, nostra sorella. Trafiggilo!". Rudra, presa la mira, lo trafisse. Met del seme di lui
cadde a terra. E cos  avvenuto.
In rapporto a questo, cos ha detto il rsi: "Quando il Padre abbracci la Figlia, congiungendosi
con lei, vers il seme sulla terra". Questo divent il canto chiamato gnimruta: in esso si mostra come
gli di fecero sorgere qualcosa da quel seme. Quando l'ira degli di si quiet, curarono Prajapati ed
estrassero quella freccia; perch Prajapati certamente  il sacrificio.
 Dissero: "Pensate a come tutto questo possa non perdersi e a come possa essere una piccola
porzione dell'offerta stessa".
Dissero: "Portatela da Bhaga, che sta seduto a sud: Bhaga la manger come prima porzione,
cos che sar come se venisse offerta". Cos la portarono da Bhaga, che sedeva a sud. Bhaga la guard:
gli bruci gli occhi. E cos avvenne. Perci dicono: "Bhaga  cieco".
Dissero: "Non  stata ancora acquietata: portatela da Pusan". Allora la portarono da Pusan.
Pusan la assaggi: gli spezz i denti. Cos avvenne. Perci dicono: "Pusan  sdentato". E perci,
quando preparano un pasticcio di riso bollito per Pusan, lo preparano con riso macinato, come si fa per
uno sdentato.
Dissero: "Ancora non  stata acquietata qui: portatela da Brhaspati". Allora la portarono da
Brhaspati. Brhaspati si affrett da Savitr, perch Savitr  l'Impulsore. "Di impulso a questa per me"
egli disse. Savitr, in quanto  colui che d impulso, diede di conseguenza impulso, e avendo ricevuto
impulso da Savitr essa non lo fer; perci da allora  acquietata. E questa  la prima porzione .
Gli di esistono gi, in quanto assistono alla scena, anzi istigano Rudra a trafiggere il Padre con
la sua freccia per punirlo del male che sta compiendo - e che certamente non  l'incesto, perch, poco
pi avanti nello stesso Satapatha Brahmano, giunti alla storia di Manu e del diluvio, si legge che Manu
si congiunse con sua figlia e attraverso di lei gener questa stirpe [degli uomini], che  la stirpe di
Manu; e qualsiasi benedizione egli invocasse attraverso di lei, tutto gli fu concesso. D'altra parte, 
proprio dal seme versato per terra dal Padre piagato, nel momento in cui si distacca dalla Figlia, che
sorgeranno poi gli di stessi, a cominciare dagli Aditya, gli di maggiori. E nascono perch sono essi
stessi ad agitare e riscaldare la pozza formata dal seme del Padre, sino a trasformarla in un lago ardente.
E' come se gli di avessero bisogno di nascere una seconda volta  e questa volta da un atto sessuale
colpevole e interrotto: come se, in certo modo, avessero provocato quella scena violenta per potere essi
stessi nascere in quel nuovo modo, che un giorno gli uomini avrebbero considerato quanto mai
innaturale.
Gli di vengono attraversati da due sentimenti successivi: l'ira verso il Padre e la
preoccupazione di curarlo. L'ira corrisponde alla violenza che  onnipresente nel sacrificio. La cura
della ferita, che  il sacrificio stesso, sarebbe invece l'elemento di salvezza insito nel sacrificio. I due
elementi convivono nel minuscolo lacerto di carne che viene strappato dal corpo di Praypati, l dove
si  conficcata la freccia. Quella  la carne stessa del sacrificio, poich Prajpati certamente  il
sacrificio , ma la punta metallica viene scagliata da un altro mondo: Prajpati  il cacciatore cacciato,
il sacrificante sacrificato. Questo  insostenibile anche per gli di. Quel brandello di carne  come un
ultrasuono intollerabile, che li sopraff. Il sacrificio  pi potente degli di.
Ma tanto occorreva perch si formasse la prima porzione del sacrificio, quella primizia che
conteneva in s la dirompente potenza e il significato del tutto: Ora, quando [l'officiante] taglia la
prima porzione (prsitra), taglia ci che  ferito nel sacrificio, ci che appartiene a Rudra . Sacrificio
 una ferita - e il tentativo di guarire una ferita. E' una colpa - e il tentativo di sanarla. Ci che  ferito
nel sacrificio, ci che appartiene a Rudra: l'opera dei brahmani, e degli uomini in genere,  il sempre
vano tentativo di guarire una ferita che  insita nell'atto stesso in cui l'esistenza si manifesta, non solo
prima degli uomini, ma prima degli di. Gli di, allora, furono solo spettatori e istigatori. Attori furono
Prajpati, Rudra, Usas. E la scena era un mondo prima del mondo, che con il mondo non si confonder mai.
L'equilibrio cosmico si regge su due entit minuscole, dal potere immenso: il chicco d'orzo nel
cuore, di cui parleranno le Upanisad, capace di espandersi di l da tutti i mondi, e il prsitra, la  prima
porzione  che spetta al brahmano, quel frammento della carne di Prajpati lacerata dalla punta della
freccia di Rudra. Anche di essa si dice che deve essere grande come un chicco d'orzo o una bacca di pippala (Ficus religiosa).
Quella parte di Rudra ha qualcosa di eccessivo, dissolvente. Eppure, era quella necessariamente
la prima offerta del sacrificio. Senza quell'inizio, l'intera opera sarebbe stata futile. Ma quella prima
offerta era appunto l'intrattabile, l'indominabile. Gli di gi disperavano. Si stavano arrendendo a una
pura forza che li sopraffaceva. In quel momento si mostr la suprema accortezza del brahmano.
Brhaspati da tempo celebrava i riti per gli di. I quali fino allora non avevano capito che questo gli
conferiva una sapienza superiore. Brhaspati si valse dell'aiuto di Savitr, l'Impulsore, ma poi fu il primo
e il solo ad avvicinare la bocca a quel minuscolo pezzo di carne. Lo ingoi, disse, con la bocca di
Agni: fuoco con fuoco. Ma non os masticarlo. Poi si pul la bocca con l'acqua, nel silenzio. In quel
momento gli di capirono l'indispensabilit dei brahmani. Capirono che il brahmano  il medico
migliore del sacrificio. Senza di lui non avrebbero pi potuto fare un passo. Ogni opera possibile era
per loro un sacrificio, ma il sacrificio non era sostenibile senza l'assistenza di quell'essere che osava
avvicinare la sua bocca al brandello di carne ferita. Nella loro purezza, nel candore delle loro vesti, i
brahmani portarono da allora con s il ricordo di quel gesto con cui per la prima volta il sangue della
ferita era scomparso in uno di loro, che lo aveva assorbito senza farsene distruggere. E da allora
accadde che talvolta mostrassero una certa altezzosit anche verso gli di.
Il brahmano si distingue da ogni altro perch la sua fisiologia  tale da permettergli di assumere
un potente veleno, che abbatterebbe chiunque. Allo stesso modo Siva riusc a bere il veleno del mondo,
che poi form una chiazza blu sul suo collo. Se Siva e i brahmani si sarebbero mostrati, in varie
circostanze, ferocemente avversi, questo non bastava a coprire la loro complicit fondamentale: quella
di essere gli unici che avevano la capacit di assorbire il veleno del mondo. Il brahmano non agisce, se
non quando egli solo pu agire, come nel caso del prsitra, che soltanto da lui pu essere mangiato.
Non parla, se non quando egli solo pu parlare - e ci accade se nell'esecuzione del sacrificio vengono
commessi errori. Allora il brahmano dispone di tre invocazioni - bhur, bhuvas, svar - che operano
come farmaci applicati sulle giunture allentate della cerimonia. Quelle parole non sono confondibili
con le altre parole della liturgia. La parola del brahmano   carica dell'inesplicito illimitato, anirukta,
di cui il silenzio  l'emblema. In quanto portatore dell'inesplicito illimitato, il brahmano  il
rappresentante diretto di Prajpati. Quando Prajpati svanir dalla mitologia, e il suo posto verr
occupato da Brahm, rimarranno i brahmani.
Per il resto, il brahmano osserva, silenzioso, ci che accade. Sta seduto a sud, perch quella  la
zona pericolosa, da cui in ogni istante pu venire un attacco. Da parte di chi? Quando erano gli di a
officiare, si temevano gli agguati degli antidi, degli Asura e dei Raksas, demoni malvagi. Gli uomini
invece devono guardarsi dal rivale malevolo: dal nemico in genere, dall'avversario, che  l'ombra
sempre presente in ogni celebrazione liturgica.
Il brahmano  il guardiano del sacrificio. In questo corrisponde ai Saptarsi, che dall'alto dei
sette astri dell'Orsa Maggiore sorvegliano la terra. Il suo silenzio lo assimila a Prajpati e lo distacca
dalla ressa degli di. Tutti i compiti del brahmano si riducono a uno: sanare quella ferita che  il
sacrifcio. E' sua cura principale che la ferita sia inferta nel modo giusto, perci sorveglia i gesti e le
parole degli altri sacerdoti. Infine ricompone il sacrifcio lacerato avvolgendolo nel suo silenzio.
Molti sono i paradossi nei rapporti fra Prajpati e Mrtyu, Morte (essere maschile). Prajpati
nacque provvisto di una vita di mille anni. E, poich mille sta a indicare una totalit, si poteva pensare
che ci indicasse una durata illimitata. Ma, quando Prajpati si dedic a generare le creature, quando
delle creature era gravido, Morte si install nella matrice e le afferr una a una. Il risultato del duello fu
evidente: Mentre Prajpati stava generando gli esseri viventi, Mrtyu, Morte, quel male, lo sopraffece.
Prajpati perci venne sconfitto e neutralizzato durante il processo stesso della creazione. Per mille
anni dovette praticare il tapas per superare quel male che  Morte. Ma di quali anni si parla? Quei mille
anni sono gli stessi che segnavano la durata della sua vita? In tal caso la vita di Prajpati sarebbe
consistita in un lungo, inesauribile esercizio per contrastare il predominio - gi affermato - di Morte.
Quindi la vita di colui al quale le creature devono la vita sarebbe stata innanzitutto un tentativo di
rispondere a Morte e sottrarsi al suo potere.
Con quali mezzi Prajpati provvide a creare gli esseri e i mondi, nei suoi rinnovati tentativi?
Con l' ardore, tapas, e con la visione di un rito. Atti connessi: l'ardore fomenta la visione, la
visione esalta l'ardore. Non c' traccia di una volont, di una decisione sovrana e astratta, che si impone
all'esterno. O meglio: ogni volont  un  desiderio , kma, che si elabora nell'ardore e si delinea nella
visione. Non si d una volont scissa dalla sua laboriosa fisiologia.
La morte non  intrinseca alla divinit, ma  intrinseca alla creazione (perch la creazione
riuscita  sessuale: allo stesso modo, nel mondo naturale, la morte entrer in gioco insieme alla
riproduzione sessuale). Non c' creazione senza morte  e quella morte non si insedia soltanto nelle
creature, ma nel loro Progenitore. Perci gli di, figli di Prajpati, gli rimproveravano di aver creato
Morte. E talvolta erano paralizzati dalla percezione che Prajpati stesso era Morte. Ma, come sempre
avviene ai figli, poco sapevano della storia del Padre. Il fatto di essere Anno, quindi Tempo, lo
esponeva a una continua disgregazione. Non poteva evitare di convivere con quei due parassiti
irriducibili, che egli stesso aveva creato ma si annidavano in lui e ugualmente andavano ad annidarsi in ogni essere generato.
La connessione fra il male e Mrtyu, Morte, nonch quella fra la morte e il desiderio vennero
illuminate definitivamente quando si giunse all'equivalenza: Morte  fame. In questa rivelazione si
stringeva il vincolo fra il desiderio e il male, per tramite di Morte. Fame  un desiderio, ma un desiderio
che implica un'uccisione, perch fa sparire qualcosa. L'inevitabilit di quel male che  Morte si dava
cos nel primo desiderio di far durare, di perpetuare la vita, che  fame.
Come gi gli di, gli uomini lamentarono che il loro padre Prajapati avesse generato anche
Mrtyu, Morte. Ricordavano sempre che: Al di sopra delle creature, [Prajpati] cre Morte come colui
che le divora. Ma Prajapati fu anche il primo a provare terrore di Morte, che era insediata in lui,
seppure racchiusa nell'immortale. Quella parte di lui ebbe paura di Morte con la stessa intensit e
violenza che poi avrebbero conosciuto gli uomini. La prima fra tutte le fughe per nascondersi -
precedente alle fughe di Agni, di Indra, di Siva - fu quella di Prajpati che, per sfuggire a Morte,
divent acqua e argilla. La terra nacque come rifugio dalla paura di Morte. Eppure Morte si mostr
benevola con Prajpati. Rassicur gli di che non lo avrebbe ferito. Sapeva infatti che Prajpati era
protetto dalla sua parte immortale. Ma Morte and oltre: invit gli dei a cercare il padre disperso, li
invit a ricomporlo. Quindi l'altare del fuoco non soltanto salvava Prajpati dall'agonia, ma
ricomponeva il suo corpo disarticolato su istigazione di Morte. Un'ambiguit che non si sarebbe mai
dissolta. In fondo, fra tutti i suoi figli, Morte era stato il primo a chiedersi dove fosse scomparso il
padre. Mentre gli di forse erano gi sfiorati da quella indifferenza che poi verso il padre avrebbero
mostrato. Ma si misero al lavoro e, strato per strato, disposero i mattoni uno sull'altro.
Prajpati  colui che sconfsse Mrtyu, Morte, in un duello interminabile e incerto
(continuarono per molli anni senza riuscire per lungo tempo a essere trionfanti). Alla fine Morte si
rifugi nel capanno delle donne. Ma in altri casi, in altri racconti (precedenti? successivi? simultanei?)
Prajpati  Morte. In quanto tali!, terrorizzava non solo gli uomini ma gli di:  Gli di avevano paura
di questo Prajpati, l'Anno, Morte, il Terminatore, temendo che egli, mediante il giorno e la notte,
raggiungesse la fine della loro vita. Per eliminare - o almeno attenuare - quella paura furono inventati
vari riti: l'agnihotra, il sacrificio della Luna Nuova e della Luna Piena, il sacrificio di animali, il
sacrificio del soma. Ma ne risult una serie di fallimenti:  Offrendo questi sacrifici non raggiunsero l'immortalit.
Fu lo stesso Prajpati a insegnare agli di e agli uomini come andare oltre. Li aveva visti
affaccendati a costruire un altare di mattoni, ma continuavano a sbagliarsi nelle dimensioni, nella
forma. Come un padre paziente, Prajpati disse loro: Non mi disponete in tutte le mie forme; mi fate o
troppo grande o insufficiente: perci non diventate immortali. Ma quale poteva essere la forma giusta?
Quella che sarebbe riuscita a riempire totalmente la cavit del tempo, impilando tanti mattoni quante
sono le ore dell'anno: diecimilaottocento. Tanti furono i mattoni lokamprn, che riempiono lo spazio
. E questa volta gli di riuscirono a diventare immortali.
Mrtyu era preoccupato. Pensava che un giorno anche gli uomini, che imitano gli di, sarebbero
riusciti a diventare immortali. Allora Morte disse agli di: "Certamente in questo modo tutti gli
uomini diventeranno immortali e quale sar allora la mia parte?". Essi dissero: "D'ora in poi nessuno
sar immortale con il corpo: solo quando avrai preso il corpo come tua parte colui che deve diventare
immortale o per mezzo della conoscenza o per mezzo dell'opera sacra diventer immortale dopo essersi
separato dal corpo". Anche quando tutti i calcoli sono giusti, anche quando i 10.800 + 360 + 36
mattoni corrispondono, uno per uno, alle indicazioni di Prajpati, l'ultimo interlocutore  sempre Morte.
Che non voleva rinunciare alla sua parte, solo perch gli di erano diventati maestri nel comporre
forme. Se ora anche gli uomini, impilando mattoni, fossero riusciti a diventare immortali, Morte
sarebbe rimasto senza funzione, come un pastore ozioso abbandonato dal suo gregge. Gli di videro in
questo l'occasione per stabilire un'altra barriera verso gli uomini. Non intendevano assistere al diluirsi
dei propri privilegi duramente conquistati. Cos, al di sopra delle teste degli uomini, fu siglato il patto
fra Morte e gli di. Gli uomini sarebbero s diventati immortali, ma senza il corpo. Quelle erano le
spoglie per sempre abbandonate a Morte. E questo  il punto che ha sempre reso dubbia ogni promessa
di immortalit. Gli uomini infatti preferivano quel loro corpo caduco agli splendori dello spirito.
Diffidavano delle anime disincarnate, entit vagamente tediose e sinistre. Cos il compromesso fra gli
di e Morte fu percepito come un inganno.
L'immortalit celeste che gli di concessero agli uomini era un'immortalit diminuita. Nel corso
del tempo il corpo celeste era destinato ad assottigliarsi e sgretolarsi. Di nuovo avrebbe agito
l'attrazione verso la terra, come un possente risucchio verso il basso. In altre forme, sarebbe
ricominciata la vita. Ma anche si sarebbe ripetuta la morte. Cos gli uomini finirono per vedere le molte
vite soprattutto come una sequenza di morti. E pensarono che, per sfuggire alla morte ripetuta,>
l'immortalit celeste non bastasse. Occorreva liberarsi della vita stessa.
Gi nei Brhmana - e non solo nelle Upanisad - il veto nemico non  Morte, Mrtyu, ma morte
ricorrenti' , punarmrtyu. L'ossessione per la catena delle morti e quindi delle nascite - non  buddhista,
ma vedica. Il Buddha formul diversamente, con deviazioni radicali ali, una via per sottrarsi alla
catena. Ma la dottrina i he lo aveva preceduto non era meno audace.
Dove era finito Morte, dopo l'estenuante duello con Prajpati, dopo che si era rifugiato nel
capanno delle donne? Nessuno l'ha visto uscire da l, fino a oggi. Non per questo Morte  scomparso.
Per vederlo, basta alzare lo sguardo. La luce del sole ci abbaglia in un chiarore diffuso. Ma all'interno
vi scopriamo un cerchio nero. Permane, insistente, nell'occhio.  una figura, un uomo nel Sole: quello 
Morte. E l sar sempre, perch  Morte non muore , protetto tutt'intorno dall'immortale. Questo  il
suo beffardo paradosso: la perennit del guscio garantisce anche la perennit di ci che cela: in questo
caso, Morte. Quando si celebra l'immortale, al tempo stesso - e senza saperlo - si celebra Morte, che sta
dentro l'immortale.
Prajpati stava ardendo mentre qui creava gli esseri viventi. Da lui, esausto e surriscaldato,
usc Sri, Splendore. Stava l splendente, luccicante e tremante. Gli di, vedendola cos splendente,
luccicante e tremante, fissarono la loro mente su di lei.
Dissero a Prajpati: "Uccidiamola e portiamole via tutto questo". Egli disse: "Questa Sri  una
donna e la gente non uccide una donna, ma piuttosto le strappa via tutto e la lascia viva".
Sri, lo splendore del mondo, fu il primo oggetto di rapina. Era una fanciulla luminosa, che
tremava nella solitudine, mentre occhi avidi si fissavano su di lei. Il primo pensiero che ebbero fu
quello di ucciderla. Subito lo riferirono al Padre. Prajpati agonizzava. Stava pensando piuttosto alla
sua morte. Creare lo aveva divelto dall'interno. E ora i suoi figli venivano a chiedergli approvazione
perch volevano uccidere la sua ultima figlia, la pi giovane. Prajpati sapeva che l'ira o la furia non
sarebbero state efficaci con gli di. Erano troppo rapaci. In fondo erano ancora esseri sprovvisti di
qualit, dovevano ancora conquistarsi ogni sorta di incanto e di potenza. Non erano molto diversi dai
predoni in agguato sulle strade. Ai quali era inevitabile avvicinarli, anche se gli uomini ancora non
esistevano - e neppure i banditi. Cos Prajpati disse: Uccidere una donna  cosa che non si usa. Ma
strapparle tutto quello che ha addosso, fino alla pi sottile cavigliera, questo si pu fare . Gli di
seguirono il consiglio del Padre, che gi disdegnavano, ma in fondo era l'unico essere che avesse
conoscenza di qualcosa. Gli di sapevano soltanto di essere i parvenus del mondo. Si allontanarono,
persuasi dal Padre.
Erano dieci, nove maschi e una femmina. Accerchiarono Sri e la sopraffecero. Ciascuno degli
assalitori aveva qualcosa di preciso in mente di cui voleva impadronirsi. Srl rimase abbandonata,
tremante pi che mai prima. Ma splendeva sempre, perch a ogni patina di luce che le strappavano
un'altra affiorava. Eppure non lo sapeva. Disperata, umiliata, pens anche lei di chiedere consiglio al
Padre. Prajpati continuava ad agonizzare. Tutto era successo come aveva previsto. Si trattava ora di
dare il consiglio pi efficace alla figlia. Sri non avrebbe mai potuto recuperare i suoi superbi ornamenti
con la forza. Le avrebbero riso in faccia. E i pi gentili avrebbero chiesto qualcosa in cambio. Cos
Prajpati sugger l'idea del sacrificio. Nella radura desolata si trattava di predisporre un certo numero di
offerte. Modeste, adagiate su cocci. Ma che altro c'era, tutt'intorno? Sterpi e sabbia. Come una fanciulla
diligente nella cucina di casa, Sri prepar le offerte agli esseri che l'avevano assalita. Umilmente,
chiedeva indietro altrettante parti di se stessa, come la Sovranit o le Belle Forme. Gli di ascoltarono
in silenzio le sue invocazioni - e ne apprezzarono la precisione. Poi, con cautela, si avvicinarono e
accettarono le povere offerte. Sri torn a vestirsi, a poco a poco, delle sue guaine luccicanti. Ma non per
questo gli di ne furono da allora privati. Ciascuno avrebbe continuato a sovrintendere a quegli
splendori - per lo meno se, dopo Sri, altri esseri, per esempio gli uomini, avessero continuato a
presentare le loro offerte, magari un p pi ricche.
All'inizio, agre, il sacrificio  un accorgimento suggerito da Prajapati alla figlia per
rispondere alla rapacit degli di. Gli uomini non vi ebbero parte, se non molto pi tardi - e soltanto
come imitatori di quegli eventi. Il fatto precedente a ogni fatto fu una violenza, nna lacerazione
prolungata, le cui conseguenze occorreva rimediare, mitigare. Ci che appare, nel momento stesso in
cui appare,  gi un oggetto di rapina pens Prajapati, colui che per primo l'aveva subita, in quanto
senza esitare lo avevano depredato di lui stesso. Cos come poi era accaduto a sua figlia. Ma, se il
mondo voleva esistere, se voleva avere una storia e un qualche senso, tutto ci che era uscito da
Prajapati e poi era scomparso come bottino da nascondere doveva essere ritrovato e reintegrato. Lunga
impresa, 'unga quanto il mondo. Perch arrivasse a buon fine, occorreva che altre cose, magari un p
d'acqua o un pasticcio di riso, venissero consumate, distrutte. Ogni giorno occorreva mettere in opera il
sacrificio. Quella era l'opera, l'unica opera. Ogni azione, ogni gesto sarebbe stato una sua parte. Questo
pens allora Prajapati, riverso e abbandonato.
Che cosa avvenne di Prajapati alla fine dei suoi mille anni tormentosi e solitari? Lo Satapatha
Brhmana chiosa: Riguardo a questo si dice nel Rgveda: "Non  vana la fatica che gli di guardano
con favore": perch in verit, per colui che sa cos, non c' fatica vana e gli
di guardano con favore ogni sua azione . Questa glossa  posta a conclusione del racconto dei
mille anni passati da Prajpati praticando il tapas, mentre Morte lo opprimeva. Ed  una risposta al
primo dubbio che assillava i ritualisti: sar il tapas efficace? E sar sempre efficace? Il tapas di
Prajpati  bastato a generare il mondo: ma il tapas degli uomini ne erediter in qualche modo
l'efficacia? La risposta  nel verso del Rgveda: non c' alcun automatismo nell'efficacia del tapas, che 
la fatica, lo sforzo per eccellenza, ma uno sforzo che pu anche essere vano, in quanto nulla ha effetto
se gli di non lo guardano con favore. Al tempo stesso gli di non possono esimersi dal guardare con
favore lo sforzo di  colui che sa cos  : la conoscenza coarta in qualche modo gli di, li obbliga a
guardare con perenne favore  colui che sa cos . Perci gli di paventano la conoscenza negli uomini.
Sanno che alla conoscenza non possono resistere.
Quando Prajpati fu disarticolato, la sequenza delle scene che avvennero vari tra diversi generi
letterari. Con Agni, il figlio primogenito, che subito volle divorare il Padre, si scopr la tensione
irreprimibile del dramma fra padre e figlio, ridotto ai suoi elementi costitutivi. Intorno, tutto era vuoto e
deserto. Con quegli altri figli che erano i Deva, le scene furono ancora una volta drammatiche, ma con
un sospetto di commedia - e di macabra comicit, se non altro nell'immagine dei figli che fuggivano,
ansiosi e furtivi, tenendosi stretto qualche lacerto del corpo del Padre. Con i Gandharva e le Apsaras,
invece, si entr in piena ferie. Qui il pittore chiamato a celebrare l'evento sarebbe dovuto essere Fssli.
Dalle membra doloranti di Prajpati uscivano a coppie, come un corpo di ballo, i Gandharva e le
Apsaras, modelli di tutti i Geni e di tutte le Ninfe. Si cingevano alla vita, erano l'origine di ogni coppia.
N si preoccupavano di impadronirsi di qualche brandello del corpo del Padre. Innanzitutto, erano
profumo, gandha, e bella forma. Cos ebbe inizio la letteratura galante: Da allora in poi,
chiunque va dalla compagna desidera dolce profumo e bella forma.
Ma il Padre agonizzante li osservava e gi pensava a come catturarli, come riassorbirli nel
proprio corpo, dal quale erano evasi. Questa volta per non ci fu scontro e neppure un negoziato, come
era stato il caso con Agni, con i Deva, con gli Asura. Questa volta tutto avvenne come in un numero di
Busby Berkeley. Prajapati scelse l'accerchiamento. E l'arma per accerchiare Geni e Ninfe sarebbe stata
un carro, presto gremito di quegli esseri leggeri e incoscienti, brulicanti. A sua volta, questo carro  il
sole laggi. E alla sua luce i morbidi corpi delle Apsaras diventavano moscerini. Cos accadde che
Prajpati si riappropri di quegli innumerevoli esseri demonici che, allacciati in coppie, si erano
allontanati da lui.
Dopo aver creato gli esseri viventi, Prajpati aveva assistito a un crudele spettacolo: Varuna li
afferrava [con il suo laccio]; e, appena afferrati da Varuna, si gonfiavano. Occorreva sanare quei
poveri idropici con le oblazioni del varunapraghsa, una delle quali consisteva nello spargere frutti di
karira (famiglia dei capperi) su alcuni piatti di latte coagulato:  Segue poi un dolce su un coccio per
Ka; perch, per mezzo di quel dolce su un coccio per Ka, Prajpati confer felicit (ka) alle creature, e
cos ora il sacrificante conferisce felicit alle creature per mezzo di quel dolce su un coccio: questo  il
motivo per cui vi  un dolce su un coccio per Ka . Quel dolce su un coccio serviva a rivelare qualcosa
che altrimenti sarebbe potuto sfuggire. Gli uomini gi sapevano che il mistero dell'identit si annidava
non negli di, ma nel loro Progenitore: Prajpati. Ora, dietro quel nome, che era piuttosto un
appellativo, se ne scopriva un altro, che era un pronome interrogativo: Ka, Chi? E dietro di esso? Non
si riconoscevano altri nomi. Si era nell'indefinito, illimitato, traboccante, che era la natura stessa di
Prajpati. Una natura che obbligava a muovere un passo al di l degli di. Ma verso dove? Di Prajapati
poco si sapeva, rispetto alla sua immensit senza margini. E, in quel poco, ci che spiccava era la
sofferenza, il lungo tormento del corpo disarticolato e piagato. Che altro? Desiderio puro - o elaborato
nell'arduo, sfibrante tapas. Cos si avvicinavano a lui con cautela, come a qualcuno di dolorante. E qui
si mostr l'imprevisto: Ka significa anche felicit. Perci sul latte coagulato si spargevano frutti di
karira: per conferire felicit alle creature. Gi questo coglieva di sorpresa. Colui che era l'immagine del
tormento diventava l'accesso alla felicit. Ma che cos'era la felicit? I figli di Prajapati, per esempio,
sembravano conoscere soltanto la fame o la fuga. E ora scoprivano che nel loro Padre qualcos'altro si
celava, come la sillaba ka nella pianta karira. Come raggiungerlo? Una volta Prajapati rispose al
quesito, con la precisione di un agrimensore:  Quanto voi offrite, tanto  la mia felicit . La felicit
appariva connessa, saldamente vincolata all'offerta. E l'offerta prima era quella costruzione di mattoni
nella quale si ricomponeva il corpo di Prajpati. Infatti:  In quanto per lui vi era felicit (ka) in ci che
veniva offerto ( ista), perci essi sono mattoni (istak). Cos la parola che designava i mattoni
dell'altare del fuoco congiungeva in s, con il legame pi forte, che  quello della sillaba con la sillaba
adiacente, offerta (isti) e la felicit (ka). Cos significando felicit nell'offerta. Fu una sorpresa,
quella frase del Padre, che si incise nella memoria dei figli. Da allora si affaccendarono come non mai
intorno all'altare del fuoco, impararono a elaborare una composizione di mattoni felici, perch volevano
testardamente ricomporre l'identit perduta del Padre. Soltanto cos gli avrebbero restituito la felicit,
soltanto cos la felicit sarebbe discesa su loro stessi, attraverso quel dolce adagiato su un coccio.
Ma la speculazione linguistica dei ritualisti  inarrestabile. Un ulteriore significato affiora nella
Chndogya Upanisad. E viene dalla voce pi autorevole, quella dei fuochi che lo studente Upakosala
aveva curato per dodici anni, durante il suo noviziato presso Satyakmajhala. Il maestro aveva
congedato tutti i suoi discepoli, ma non Upakosala, che era diventato triste e si rifiutava di mangiare.
La moglie del maestro gli chiese il perch e Upakosala rispose: In questa persona ci sono desideri
molteplici. Sono colmo di malesseri. Non manger. Fu quello il momento in cui i fuochi decisero di
intervenire. Erano grati a quello studente che li aveva curati con scrupolo. Vollero spiegargli, con il
minimo di parole, qualcosa di indispensabile. Dissero: Il brahman  soffio, il brahman  felicit (ka),
il brahman  spazio (kha). Lo studente era ancora perplesso. Disse: So che il brahman  soffio. Ma
non so che cosa sono kae kha. I fuochi risposero: Ci che  ka  kha, ci che  kha  ka. Il testo
aggiunge:  Gli spiegarono cos il soffio e lo spazio. Dai commenti linguistici (Brhaddevat e
Nirukta) si acquisisce che Ka era anche kma,  desiderio , e sukha,  felicit . Ma ora anche kha, 
spazio , si sovrapponeva nello stesso nome. E che cosa fosse viene precisato in un punto cruciale della
Brhadranyaka Upanisad: Il brahman  kha, spazio; lo spazio  primordiale, lo spazio  ventoso .
Gli etimologisti e i lessicografi ci avvicinano a certi dettagli eloquenti che non sempre i
ritualisti concedono. Dietro il corpo disarticolato di Prajapati, che  ha corso tutta la corsa  ed  finito
per cadere sul proprio occhio, da cui sgorgava cibo come fossero lacrime (Da lui, cos caduto, fluiva il
cibo: era dal suo occhio sul quale giaceva che il cibo fluiva), dietro la sua figura indistinta alla quale il
figlio Indra ha presto voluto sottrarre grandezza e splendore, si cominciava a intravedere una sterminata
estensione di desiderio, che si sovrapponeva a una felicit precedente a ogni esistenza, in uno spazio
precedente a tutto e capace di accogliere tutto, in una perenne circolazione di venti. E questo era Ka.
Ka, kha: distinte nella grafia, quasi indistinte nel suono, quelle due sillabe, congiungendosi,
dovevano sanare ogni tristezza. Perch? Questa volta, in ka, solo nell'ombra si profilava Prajpati,
mentre si stagliava il significato di felicit, sukha. La felicit si diffondeva nello spazio (kha) - e lo
spazio permetteva alla felicit di respirare. In altra occasione, un altro maestro aveva precisato a
Upakosala che cos' quella semplice apertura dello spazio che  kha (e significa anche orifizio,
ferita, zero).
Ma come si manifesta il brahman in kha, nello  spazio aperto  ? In forma di clessidra. Che
nella parte superiore si espande nella totalit dello spazio esterno. Nella strozzatura si contrae in un
punto quasi impercettibile, situato in una minuscola cavit nel cuore di ciascuno. Dietro la quale si
spalanca un'immensit equivalente a quella del mondo esterno. E' la parte inferiore della clessidra.
Attraverso la strozzatura passa il granello di senape upanisadico (ed evangelico) e si espande
nell'invisibile. Un passo della Chndogya Upanisad enuncia tutto questo (una rivelazione che
sconvolge ogni pensiero precedente) nel modo pi piano, pi diretto, come in una conversazione
pacata, persuasiva: Ci che si chiama brahman  questo spazio, ksa, che  esterno all'uomo. Questo
spazio che  esterno all'uomo  lo stesso che  interno all'uomo. E questo spazio interno all'uomo 
quello stesso che sta dentro il cuore. E' il pieno, l'immutabile. L'aura che avvolge le persone 
l'impronta che lascia presagire la presenza della parte inferiore della clessidra. Per i romantici tedeschi
l'esplorazione dell'interiorit era una ricerca tenace della strozzatura nella clessidra, senza l'ausilio dei
riti e dei fuochi.
Arka: parola che appartiene a un linguaggio segreto, di cui poco sappiamo. Lo riconobbe il pi
severo sacerdote dello Satapatha Brhmana, Armand Minard, che dedic l'opera della sua vita a
commentarlo, sillaba per sillaba, non senza la perversa soddisfazione di renderne l'accesso ancora pi
arduo: arka-. raggio (lampo, fiamma, fuoco, sole), - pianta le cui foglie fiammate portano l'offerta a
Rudra nella sua centuria lumi ale (satarudriya), - laude, inno (= uktha), che  forse il senso primo (Ren.
JAs 1939 344 n. 1). Questa polisemia alimenta infinite speculazioni (cos X 6 2 5- 10). E la parola 
(quasi: 525 a) sempre, come qui (e !363), presa in due o pi sensi. Queste parole commentano
Satapatha Brhmana, 10, 3, 4, 3 (Conosci tu I 'arka Ebbene, che la tua Signoria si degni di
insegnarcelo) e possono dare il brivido dell'ebbrezza filologica a cui Minard si abbandonava. In altro
stile, gli fa la controcanto Stella Kramrisch: Arka  qualsiasi cosa irradi. E' raggio, splendore e
folgore. E il canto.
Il passo commentato da Minard  un esempio insolente di questionario per enigmi, dove dietro
ai dettagli dell' arka in quanto pianta ( Calotropis gigantea) traspare il corpo dell'uomo (Conosci i
fiori dell'arka? Con ci intendeva gli occhi - e cos via per gli altri organi), mentre a sua volta dietro
l'arka si profilava Agni, fino all'equazione ultima: Colui che considera Agni come arka e come
l'uomo, nel suo corpo quell'Agni, l'arka, sar costruito attraverso la conoscenza che "Io qui sono Agni,
l'arca". Ma nell'arca erano insediati anche Ka e ka, felicit. Subito dopo l'inizio della
Brhadranyaka Upanisad, trascinante corteo di divinit guidate dalla fanciulla Aurora, Usas, che si
svela essere la testa del cavallo del sacrificio, si passa all'arca: All'inizio non c'era niente quaggi.
Tutto era avvolto da Morte [Mrtyu], dalla fame, perch fame  Morte. Egli [Mrtyu] concep questo
pensiero: "Che io possa avere un S". Cos avvi una preghiera. E, mentre pregava, furono generate le
acque. Egli disse: "Mentre pregavo [are-] mi  toccata la felicit [ka] cos Senart, ma ka significa
anche acqua, perci divelle traduce: Mentre mi dedicavo a una recitazione liturgica, l'acqua sgorg
da me ] ". Da questo deriva il nome arka. La felicit tocca a colui che sa cos perch V arka si chiama
arka [qui divelle  in difficolt perch deve tradurre in questo modo: L'acqua sgorga da colui che sa
cos ] .
Ma la narrazione prosegue:  Le schiume delle acque si solidificarono e fu la terra. Sulla terra
egli [Mrtyu] si affatic. Quando fu sfinito e ardente, l'essenza del suo fulgore divenne il fuoco . Dopo
le acque e la terra, altri pezzi del mondo si formavano: il sole, il vento. Era il soffio della vita che si
scomponeva in parti. Allora Morte desider: Che possa nascere un secondo S. Morte, che  fame, si
congiunse mentalmente (manas) in un coito ( mithunam) con Parola, Vc. Ci che era il seme divenne
l'Anno. La Parola, Vc, come figlia con cui immediatamente congiungersi, l'apparizione del Tempo
(Anno) : tutto questo si  gi incontrato nel lungo testo di cui la Brhadranyaka Upanisad  la parte
finale, il congedo: nello Satapatha Brhmana. Per l il soggetto era Prajpati, qui Mrtyu, Morte, che
continua a comportarsi come Prajpati. Pratica il tapas, si estenua, si disarticola. Dal suo corpo
fuggono i soffi: lo splendore, l'energia. Come accade anche nelle storie di Prajpati, il suo corpo si
gonfia. E' una carcassa, ma ospita ancora la mente. Allora Mrtyu pens di farsi un altro corpo. Nella
mente si formularono le stesse parole che si era detto all'inizio:  Che io possa avere un S . Allora
divent cavallo, asva, perch si era gonfiato, asvat. E una volta che Mrtyu si  gonfiato nel cavallo,
potr sacrificarlo, perch  ci che si era gonfiato era diventato adatto al sacrificio (medhya). Questa 
l'origine del sacrificio del cavallo, asvamedha. Sentiamo qui agire lo stesso procedimento, cifrato e
fulmineo, che agiva per la parola arka. Infatti il testo non manca di accennarlo: Sono due, arka e
asvamedha, ma c' una divinit unica, che  Mrtyu. Sino in fondo, sino all'istituzione dell' asvamedha,
che  il sovrano fra i sacrifici, Mrtyu e Prajpati hanno proceduto l'uno nelle orme dell'altro, come due
doppi di se stessi. Ma solo ora, nell'Upanisad della foresta, si formula l'ossessione lancinante dei
ritualisti vedici, che nei Brhmana appare pi fuggevolmente: la morte ricorrente, punarmrtyu, il
supremo fra i mali che si possono subire. E la potenza che permette di sfuggirle  lo stesso Mrtyu,
Morte: Evita la morte ricorrente, la morte non pu raggiungerlo, Mrtyu diventa il suo S, diventa una
di queste divinit [colui che sa cos] .
Come si era giunti a questo stupefacente rovesciamento, per cui Morte diventava la liberazione
dalla morte? Era stato un procedimento in vari stadi. All'inizio: Prajpati cre le creature: dai soffi
ascendenti emise gli di, dai soffi discendenti i mortali. E, al di sopra delle creature, cre Morte come
colui che le divora. Pi avanti nello stesso knda dello Satapatha Brhmana si parlava di Prajpati
che,  dopo aver creato le cose esistenti, si sent svuotato ed ebbe paura di Morte . Pi avanti ancora,
si dice: Morte, che  il male (ppm mrtyuh,) sopraffece Prajpati mentre stava creando. Quanto pi
si procede nel testo, tanto pi Mrtyu si avvicina a Prajpati e lo assedia: presenza incombente, infine
duellante. E, quando si arriva alla Brhadranyaka Upanisad, la situazione  ormai rovesciata: non si
parla pi di Prajpati, il soggetto  Mrtyu - e Morte si sottopone a tutte le prove, a tutte le fatiche
attraversate da Prajpati. Questo significa forse che l'Upanisad opera un mutamento radicale di
prospettiva? Certamente no. Tutto era predisposto. Gi nel decimo knda dello Satapatha Brhmana si
leggeva che Prajpati   l'Anno, Morte, il Terminatore .
A otto anni, il piccolo brahmano si presentava al maestro e diceva:  Sono venuto per diventare
un allievo. Allora il maestro gli chiedeva: Ka (Chi, Quale)  il tuo nome?. Nella domanda era
inclusa la risposta: Ka  il tuo nome. In quel momento l'allievo entrava nell'ombra di Prajpati,
assumendone persino il nome: Cos egli lo rende appartenente a Prajpati e lo inizia . Tutto il resto
era una conseguenza. Il maestro prendeva la mano destra dell'allievo e diceva: Sei discepolo di Indra.
Agni  il tuo maestro . Potenti divinit, che gettavano un'ombra. E in quell'ombra si trovavano
Prajpati e l'allievo stesso, che in quell'istante si avviava verso una lunga trasformazione. Sarebbe durata dodici anni.
Prajpati veramente  quel sacrificio che qui si celebra; e da cui queste creature sono nate: e
similmente nascono ancora oggi. Queste parole, nettamente scandite, si ritrovano per tre volte
identiche, a breve distanza. Suonano come un avvertimento, un accordo iniziale. Ci ricordano che la
teologia di Prajpati  innanzitutto una liturgia. Non si tratta soltanto di ricostruire quali furono in
origine gli atti di Prajpati perch fossero prodotti gli esseri. Ora si tratta di compiere atti
corrispondenti perch gli esseri continuino a essere prodotti. L'azione di Prajpati  ininterrotta e
perenne. E l'azione che si compie nella mente, in ogni mente, che lo sappia o no, quando dalla sua
estensione inarticolata e senza bordi si distaccano forme che hanno un profilo e si distinguono da altro.
Per i veggenti vedici, la cosmogonia non era il racconto canonico dei primordi, ma un genere
letterario, che ammetteva un numero indefinito di varianti. Tutte per compatibili - iva,  per cos dire
. O almeno tutte convergenti su un punto che non veniva mai meno: il sacrificio. Il sacrificio era la
respirazione delle cosmogonie multiple: storie di un sacrificio specifico che al tempo stesso fondavano
il sacrificio. Su che cosa accadde a Prajpati in origine vengono date versioni numerose e divergenti
all'interno di una stessa opera. E ogni volta la nuova versione serve a spiegare qualche dettaglio del
mondo quale . Se le storie di Prajpati non fossero una pluralit irriducibile, il mondo sarebbe pi
povero, meno agile, meno capace di metamorfosi. Quanto pi variegata l'origine, tanto pi fitta e
impenetrabile la tessitura del tutto. Per designare la quale si usa dire i tre mondi : il cielo, la terra e lo
spazio atmosferico. Tutto ci che avviene si svolge fra quei tre strati della realt. E tanto gi basterebbe
a rendere l'insieme sufficientemente complicato, perch i rapporti fra quei tre livelli sono fittissimi.
Ma il ritualista  l'uomo del dubbio. Per ogni gesto che compie, lo pungola una domanda: sar
questo il gesto da compiere? Coprir questo gesto tutta la realt? O rimarr comunque una realt
ulteriore, che questo gesto non riesce a toccare? Cos, a un certo punto, il ritualista accenna a un quarto
mondo. Se questo mondo esistesse, sarebbe una rivelazione squilibrante, perch tutto ci che si 
compiuto sino allora ha a che fai e soltanto con tre mondi. Non baster la pura esistenza del quarto a
vanificare una tale visione? E non sar forse, quel quarto mondo, oltraggiato per non essere mai stato
preso in considerazione? Eppure incerto  se il quarto mondo esista. Quindi si riconosce che vi e un
dubbio insanabile sull'esistenza stessa di un intero mondo. Come fare? Il ritualista  abituato ad aprirsi
un passaggio, magari provvisorio, in questi grovigli. Se incerta  l'esistenza del quarto mondo, incerto
 anche ci che avviene in silenzio. Occorrer allora aggiungere, nei gesti che vanno compiuti
recitando una formula, un gesto ulteriore, che si compia in silenzio. Quel gesto sar il riconoscimento
che il quarto mondo potrebbe esistere. Tanto basta per andare oltre, verso altri gesti. Ma quel dubbio
silenzioso permane sullo sfondo di tutte le speculazioni. Finch a un tratto, lateralmente, e con la
sprezzatura peculiare dell'esoterico, si manifesta la frase che  la agognata risposta: Prajpati  il
quarto mondo, in aggiunta e al di l di questi tre. Le risposte agli enigmi hanno un tratto peculiare:
diventano subito altrettanti enigmi, ancora pi radicali. Cos in questo caso. Se Prajpati  il quarto
mondo - e l'esistenza del quarto mondo  incerta - l'esistenza stessa di Prajpati sar incerta:
risalendo indietro verso colui che ha dato origine agli esseri, non si incontra qualcosa di pi sicuro e
solido, ma qualcosa di cui addirittura  legittimo porre in dubbio l'esistenza, qualcosa che si pu
comunque ignorare senza che questo disturbi in alcun modo il funzionamento del tutto, di quei tre
mondi con i quali continuamente abbiamo a che fare. Qui  abbagliante l'audacia teologica dei
ritualisti: implicita nel mistero  la capacit di instillare il dubbio sulla propria esistenza, la capacit di
lasciar esistere il tutto senza che sia necessario ricorrere al mistero stesso. Nulla protegge il mistero
come l'elusione della sua stessa presenza.
Prajapati: il rumore di fondo dell'esistenza, il ronzio costante che precede ogni profilo sonoro, il
silenzio dietro il quale si avverte l'operare di una mente che  la mente. E' l'Es dell'accadere, quinta
colonna che spia e sostiene ogni evento.
...
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...
CAPITOLO 5.
...
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...
COLORO CHE VIDERO GLI INNI.
...
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...
Degli inni del Rgveda si dice che furono visti dai rsi. Perci i rsi possono essere definiti
veggenti. Videro gli inni come si vede un albero o un fiume. Erano gli esseri pi sconcertanti del
cosmo vedico, quelli meno facilmente spiegabili. Dominanti fra loro, i Sette che risiedevano negli astri
dell'Orsa Maggiore, i Saptarsi, non mancano di affinit con i Sette Sapienti ellenici, con gli abdl
islamici e con i Sette Apkallu dell'Apsu accadico. Ma qualcosa nella natura dei rsi era uno scandalo
epistemologico: soltanto a loro era concesso appartenere all'immanifesto e al tempo stesso intervenire
nei fatti di ogni giorno, che reggevano occultamente.
E gi questo era allarmante: che una categoria metafisica, l'asat, l'immanifesto, fosse una
categoria di esseri che hanno un nome. Cos Hermann Oldenberg sent subito il bisogno di sgombrare il
terreno da indebite assimilazioni:  Questo non essere era un non essere di specie assai diversa rispetto
a quello di Parmenide - e del suo rigore nel trattare con appassionata gravit del non essere del non
essente si trovava qui ben poco. L'imbarazzo di Oldenberg era giustificato e vi avvertiamo ancora la
fierezza di chi era stato educato all'idea ottocentesca di classicit. Con i rsi, di fatto, il movimento
segue tutt'altra direzione. Solo il punto di partenza  comune: quell'asai che Oldenberg traduce non
essere. Ora, se l'asat i rsi, il non essere sarebbe una categoria di esseri. Questi, a loro volta,
coinciderebbero con i  soffi vitali , prna - e qui si precipita nella fisiologia. Inoltre il non essere
agisce praticando il tapas, l'ardore che surriscalda la coscienza. Troppi elementi palpabili vengono
attribuiti a questo non essere. E soprattutto: troppi elementi che poi continuano a mostrarsi e ad agire
nell'esistente, in qualsiasi esistente. Cos in esso vengono a formare un reticolo di crepe, come
accennando che non tutto ci che appare nell'esistente all'esistente appartiene. Questi passaggi
metafisici non erano congeniali all'Occidente. Oldenberg tratteneva a stento l'indignazione: Il non
essere si mette a pensare, ad agire con tale prontezza, a dispetto di ogni Cogito ergo sum, come un
asceta che si appresta a compiere qualche trucco magico . Oldenberg credeva di aver enunciato un
paradosso, se non un'assurdit. Ma le sue parole potevano anche essere intese come una sobria e
precisa descrizione. Dall'alto dei loro astri i mio osservavano, con quella loro gravit esasperante,
ancora pi irridente del sarcasmo.
I veggenti vedici avevano visto gli inni del Rgveda, cos come altri fra loro avevano trovato i
riti che poi sarebbero stati celebrati e studiati. La conoscenza era un imbattersi in qualcosa di
preesistente, che gli di concedevano, per sprazzi, di percepire. Gli di non si preoccupavano di
educare e guidare il genere umano, che consideravano con sentimenti misti, talvolta benevoli talvolta
ostili, cos  di occasione in occasione, seguendo il capriccio del momento, la potenza celeste comunica
all'uomo ora un frammento ora un altro dell'inestimabile sapere  (sempre Oldenberg).
Ma come si deposit e articol quel sapere? Troppo perfetta la metrica, troppo variegato il
lessico, troppo complessa la composizione dell'insieme perch il Rgveda, che di quel sapere  la
concrezione, non presupponesse una lunga elaborazione, avviata ancora prima della discesa in India, in
presenza di altri paesaggi, verso il nord-ovest, e di altre aurore. In certi inni si riconoscono tracce, come
sempre enigmatiche, di queste vicissitudini. La pi abbagliante poesia arcaica  gi arcaizzante, come
se la prima statuaria greca fosse quella del Maestro di Olimpia. Nel momento in cui ci apparve,
trasmessa da migliaia di memorie, senza varianti, la parola dei rsi si mostrava gi  tributaria di una
lunga tradizione dotta . E il Rgveda era gi una samhit, una  raccolta, una antologia che rimescola
una massa pi antica, meno differenziata, da cui capiclan e capiscuola avrebbero attinto in momenti
diversi .
Quando qualcosa (o qualcuno) viene creato, prodotto, emanato, composto - soprattutto se agli
inizi del mondo -, i testi vedici dicono innumerevoli volte che ci avvenne per mezzo del tapas,
dell'ardore. Ma che cos' il tapas Sviati dalle traduzioni cristianizzanti (ascesi, penitenza,
mortificazione) che hanno avuto corso sin dalle prime edizioni ottocentesche (e tuttora si possono
incontrare), molti indologi hanno evitato la questione. Dopo tutto,  risaputo che in India pi che
altrove si fa notare la presenza di asceti, penitenti e devoti che si mortificano. Sarebbero loro gli ultimi
praticanti del tapas. E la questione sembrerebbe risolta con il rimando a una generica spiritualit.
Ora, certamente il tapas  una forma di ascesi, nel senso originario di  esercizio , ma si tratta
di un esercizio altamente peculiare, che implica il fatto di sviluppare calore. Tapas  parola affine al
tepor latino - e indica un fervore, un ardore. Coloro che praticano il tapas potrebbero essere definiti 
gli ardenti . Ed  un calore che pu diventare una vampa devastante. Cos accadeva con alcuni rsi, che
ogni tanto scuotevano il mondo.
I rsi non sono di, non sono demoni, non sono uomini. Ma spesso appaiono prima degli di,
anzi prima dell'essere da cui gli di sono stati emanati; spesso mostrano poteri demoniaci; spesso si
muovono come uomini fra gli uomini. I testi vedici ostentano indifferenza di fronte a queste
incompatibilit, come se non le riconoscessero, forse anche perch gli inni del Rgveda risultano
composti dai rsi stessi. Invano si cercherebbero altrove, in altri luoghi ed epoche, figure che riuniscano
in s i loro caratteri, convergenti in uno: l'incandescenza della mente. Con la quale i rsi erano capaci di
investire ogni altro essere, si trattasse di di, uomini o animali.
I rsi raggiunsero un grado di conoscenza inaccessibile non gi perch pensarono certi pensieri
ma perch ardevano. L'ardore viene prima del pensiero. I pensieri emanano come vapori da un liquido
surriscaldato. Mentre i rsi sedevano, immobili, e contemplavano gli accadimenti del mondo, in loro
turbinava una spirale rovente da cui si sarebbero distaccate, un giorno, le formule degli inni del Rgveda
o i  grandi detti , mahavkya, delle Upanisad.
Nulla di pi sviante che pensare ai rsi, e innanzitutto ai Sette Veggenti, come a esseri quieti e
bonari, disgiunti dalle vicissitudini del mondo. Al contrario, se il mondo procede nel suo corso, lo deve
in primo luogo alle immani riserve di tapas che i Sette Veggenti incanalano, momento per momento,
nelle vene dell'universo. Ma quel tapas pu occasionalmente puntare contro il mondo stesso - e
sconvolgerlo. E neppure si pu dire che quella massa di ardore incandescente si lasci pilotare dai rsi
stessi. Quando uno dei Sette Veggenti, Vasistha, disperato per la morte dei suoi figli, desider
uccidersi, il suo tapas glielo imped. Precipit da un'altissima rupe solo per essere accolto in un vasto
loto come in un soffice letto. Il suo tapas era troppo potente per concedere che il suo portatore si
estinguesse.
Appartiene ai primordi, e non viene mai abbastanza chiarita, la vicenda dei rapporti fra i Sette
Veggenti e le loro consorti, le Pleiadi. Nelle loro residenze celesti, i Saptarsi segnavano il nord con la
Stella Polare. Se un tempo li chiamavano anche orsi, rksa, si pu pensare che nel loro aspetto
qualcosa ricordasse quegli animali, cos come i Sette Apkallu sumeri, le  Carpe Sante , ci appaiono
rivestiti dalle squame dei pesci che li evocano. I Saptarsi erano tre coppie di gemelli, pi  un settimo
nato da solo . Amati e rispettati dalle loro consorti, ne erano per separati da una vasta estensione del
cielo, perch le Pleiadi sorgono a est. Cos si insinu il primo amante, Agni, il primo seduttore
clandestino che insidia le donne solitarie, trascurate dai mariti. Cominci lambendo con le sue vampe le
dita dei piedi delle mogli dei rsi, quando stavano raccolte intorno al fuoco. Infine divenne l'amante di
ciascuna. Soltanto l'austera Arundhat gli si neg. Cos un giorno, quando le Pleiadi discesero nelle
acque di un canneto per accogliere Agni fuggiasco, era un vecchio amante in difficolt che ritrovavano.
I ritualisti si chiedevano, al momento in cui si trattava di stabilire il luogo dei fuochi: Occorre
rifiutare la protezione delle Pleiadi, in quanto adultere, o cercarla per la stessa ragione, in quanto
tradirono i rsi con Agni? L'alternativa era questa: situare i fuochi sotto le Pleiadi, cercandone in
qualche modo lo sguardo complice, o invece tenersi lontani da loro, in quanto esempio dell'adulterio - o
almeno, della distanza nella coppia (e a questo punto il ritualista osservava, crucciato, che  una
disgrazia non avere rapporti [con la moglie]). In quel dilemma si rinnovava una delicata, ricorrente
questione. I rsi sono sapienti dalla potenza immensa, temibili nell'ira, spesso sprezzanti e severi anche
verso gli di. Ma non riescono a garantirsi la fedelt delle mogli. Le Pleiadi, bellissime e anch'esse
severe, non seppero resistere alle seduzioni di un dio. Avvenne con Agni, che fu a lungo il loro amante.
Ma l'episodio pi scandaloso fu la visita di Siva alla Foresta dei Cedri, quando tutte lo seguirono
danzando, prese dall'ebbrezza. E proprio quella storia svelava un fondo di crudele vendetta. Perch i rsi
erano innanzitutto gli sposi prescelti da Daksa per le sue figlie. E Siva era colui che aveva portato via
Sati, la figlia prediletta, a Daksa, contro la volont del padre. Cos era nata la tensione che aveva alla
fine arso il corpo di Sati. E ora Siva, attraverso i rsi, irrideva tutti coloro che al mondo avrebbero
continuato a rappresentare l'autorit di Daksa, il potere sacerdotale.
Risalendo alle loro origini interne al divino, quelle storie erano il nuovo manifestarsi, in termini
erotici, della tensione fra Brahm e Siva, quella per cui Siva aveva mozzato la quinta testa di Brahm e
poi a lungo aveva vagato in vesti di mendico, con il teschio del dio attaccato alla mano come una
ciotola. Ma che cosa aveva fatto nascere la tensione fra Brahm e Siva? Punto oscuro, del quale non
molto si riesce a percepire. Se da Brahm discende l'ordine e l'autorit sacerdotale, Siva  la perpetua
certezza che a un certo punto quell'ordine verr abbattuto, che non regger all'urto di una qualche forza
che sussiste al di l del rito. Cos quell'ordine si disgreg nel corso della storia. Cos le mogli dei
Saptarsi non avevano potuto resistere all'assiduo, appassionato corteggiamento di Agni.
I veggenti vedici consideravano il passaggio della mente da un pensiero all'altro, e cos anche il
suo sprofondare sempre pi nello stesso pensiero, come il modello di ogni viaggio. Per parlare di
oceani, montagne e cieli non avevano bisogno di temerarie esplorazioni. Potevano rimanere immobili
accanto alle loro masserizie, in una qualche pausa delle loro migrazioni. Il risultato poteva essere lo
stesso. Viaggiare  un'attivit eminentemente invisibile, pensarono. E, se mai, si manifesta in una serie
di gesti liturgici. Perci nei rituali dell'accensione si preoccupavano innanzitutto di accendere la mente,
unico destriero capace di trasportarli presso gli di. E si mormorava: S, ci che trasporta presso gli
di  la mente .
L'attivit da cui dipende e discende l'intera creazione  soltanto mentale. Ma di una specie che
subito manifesta l'efficacia della mente su ci che le  esterno. E le propaggini dell'esterno sono, per la
mente, l'interno del proprio corpo. Cos si produce una combustione invisibile, un tepore progressivo,
fino all'ardore che consegue all'operare della mente. E' il tapas, ben noto agli sciamani siberiani,
ignorato o clandestino nel pensiero occidentale. Ubiquo e sovrano, rare volte viene definito nei suoi
poteri, perch troppo evidenti. Ma talvolta il ritualista si concede di precisarli:  Invero con il tapas
conquistano il mondo . Ci che agisce sul mondo, ci che lo investe  il tapas, l'ardore interno alla
mente. Senza di esso, ogni gesto, ogni parola sono inerti. Il tapas  la vampa che occultamente o in
modo manifesto percorre il tutto. Il sacrificio  l'occasione perch si incontrino e si congiungano quelle
due modalit dell'ardore, visibile nel fuoco, invisibile nell'officiante.
Questa la massima approssimazione concessa, se si vuole nominare il dato pi elusivo e
inevitabile: la sensazione di essere vivi. Che, ridotta alla sua essenza al tempo stesso propriocettiva e
termodinamica,  sensazione di qualcosa che sta bruciando, qualcosa che arde su un fuoco lento e
costante. Tutti gli altri caratteri sono aggiunti e sovrapposti a questo, che ne  il sottinteso e il supporto.
Perci il termine  estinzione , nirvana, predicato dal Buddha, dovette apparire come la negazione per
eccellenza di ci che si presentava come la vita stessa. Perci il sacrificio, in quanto atto del bruciare
qualcosa, dovette apparire come la pi precisa equivalenza visibile di quello stato che  il fondamento
della vita stessa.
Spettava ai rsi essere i guardiani e i garanti dell'ordine del mondo. Ma a loro spettava anche
un'altra funzione, che in ogni momento minacciava di dissestare l'ordine del mondo. I rsi erano
all'origine delle storie. Nella matassa inesauribile delle vicende degli uomini e degli di, a ogni snodo si
incontrava la maledizione o la  grazia , vara, di un rsi. Le grandi narrazioni epiche come il
Mahbhrata o il Rmyana, simili a immensi alberi fronzuti, si presenteranno un giorno come opera
di un rsi, Vyasa o Valmiki. Ma, gi prima, l'intelaiatura delle storie che raccontavano era dovuta agli
atti di altri rsi, fra i quali poteva insinuarsi anche colui che un giorno sarebbe stato l'autore del poema
che raccontava quelle storie. Cos accadde con Vysa e il Mahbhrata, come se Omero fosse stato
uno degli eroi greci che si battevano sotto le mura di Troia.
Non sussistono tracce archeologiche di regni vedici, ma il Rgveda evoca pi volte aggressioni e
battaglie. Culminanti nella  guerra dei dieci re , dove il capo dei Bharata armati di asce, Suds, riusc
a sgominare una coalizione di dieci potentati - rya e non rya - che lo accerchiavano. Cos si
imposero i Bharata, con il nome che ancora oggi designa gli Indiani. O almeno questo si pu desumere,
perch gli inni non raccontano mai una sequenza di fatti, ma vi alludono, rivolgendosi a di e uomini
che gi li conoscono. Quali furono i tratti salienti di quella guerra? Per definire i nemici dei Bharata, il
testo dichiara soltanto che erano  senza sacrifici (yajyavah). Tanto doveva bastare. Ogni guerra 
si intendeva   guerra di religione. Quanto ai Bharata stessi, li sostenevano di concerto Indra e
Varuna, divinit non sempre amiche. Come era stato possibile quel prodigio? Grazie all'opera di un
veggente, il rsi Vasistha, che aveva intessuto quell'alleanza e si era insediato come cappellano dei
Bharata, estromettendo un altro veggente, Visvamitra, che era subito passato nelle file nemiche. Da
allora, incessante  stata la loro lotta. Litigavano seduti su sponde opposte della Sarasvati e le loro voci
trapassavano i flutti scroscianti. Anche quando Vasistha trasform Visvamitra in un airone - e
Visvamitra a sua volta trasform Vasistha in gru -, continuarono a battersi nei cieli con furiosi colpi di
becco. Si detestavano per profonde ragioni teologiche, tutti dediti all'attaccamento o all'avversione,
sempre pieni di desiderio e d'ira.
Visvamitra una volta aveva minacciato di distruggere i tre mondi, ma Vasistha contava sul suo
segreto: era l'unico fra i rsi ad aver visto Indra faccia a faccia. Anche quando gli inni accennano alle
battaglie non si soffermano a evocare i re, i guerrieri e le loro imprese, ma gli di e i rsi, come se
soltanto fra loro potessero avvenire gli scontri decisivi. Se Suds, alla fine, si rivel essere un grande
sovrano, non fu tanto perch sconfisse i dieci re, ma perch un giorno Vasistha gli insegn come
celebrare un tipo particolare di sacrificio del soma. Suds gli fu grato. Don a Vasistha duecento
vacche, due carri con donne, gioielli e quattro cavalli.
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CAPITOLO 6.
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DALLE AVVENTURE DI MENTE E PAROLA.
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Ma Manas, mente (sar il latino mens), pensiero. Ma in primo luogo
il puro fatto di essere coscienti, desti. Per gli uomini vedici, tutto discendeva dalla coscienza, nel senso
di pura consapevolezza, sprovvista di ogni altro attributo. La invocarono con tocco delicato, come la
divina che viene avanti da lontano quando ci destiamo e che ricade quando ci assopiamo . Come 
colei grazie alla quale i veggenti, abili artefici, operano nel sacrificio e nei riti. Dissero che era un
prodigio inaudito, insediato negli esseri. Vi riconobbero  ci che avvolge tutto ci che fu,  e sar .
La chiamarono  stabile nel cuore e tuttavia mobile, infinitamente veloce . L'inarrivabile velocit della
mente: qui forse per la prima volta veniva nominata, evocata, adorata. Infine il desiderio, pi volte
ripetuto: Possa ci che essa [la Mente] concepisce essermi propizio . La mente  una potenza esterna,
pari agli di e superiore agli di, che concepisce in solitudine e pu, per sua grazia, riverberarsi nella
mente di ciascuno. E il primo desiderio, il pi alto,  che ci possa avvenire in modo  propizio .
Allora manas agirebbe come  un buon auriga , diventerebbe colui che dirige potentemente gli
uomini come corsieri, con le redini .
L'assolutismo della mente, presupposto del pensiero vedico, non significava affatto onnipotenza
della mente, come se alla mente si attribuissero sovrani poteri magici. Se cos fosse, il risultato sarebbe
stato una costruzione in fondo rozza, in tutto equivalente - a rovescio - a quella in cui tali poteri sovrani
vennero attribuiti a una entit chiamata  materia .
Per cogliere la potenza peculiare della mente, bisogna risalire allo stato pi misterioso, quello in
cui l'immanifesto (asat) non c'era e non c'era il manifesto Le stesse parole si leggono in un passo dello
Satapatha Brahmano, con l'aggiunta di un iva, per cos dire , che accresce l'incertezza e il mistero. E
con una precisazione da cui tutto il resto discende: Allora c'era soltanto questa mente (manas). Che
cos' dunque la mente? Fra tutto ci che , l'unico elemento che era gi prima che ci fossero il
manifesto e l'immanifesto. Una sorta di guscio rispetto a qualsiasi cosa sia o non sia. Mente  l'unico
elemento da cui non si d uscita. Qualsiasi cosa avvenga o sia avvenuta, mente era gi l. Mente  l'aria
in cui respira la coscienza. Perci si d coscienza prima che sussista qualcosa di cui avere coscienza. I
guardiani vengono prima di ci che devono osservare e custodire. I rsi sono anteriori al mondo.
Il fatto che manas fosse gi prima che il tutto si spartisse fra manifesto e immanifesto conferisce
alla mente un privilegio ontologico rispetto a ogni altro elemento. Il mondo pu anche essere infinito,
ma non riuscir a cancellare quell'entit che da sempre lo osserva. D'altra parte, l'immagine di un
cosmo totalmente privo di coscienza  qualcosa che molti presuppongono ma nessuno  mai riuscito a
rappresentarsi. Eppure, sarebbe quella la visione positivistica pi radicale: non era forse la mente un
epifenomeno? Se la coscienza deve essere qualcosa che appartiene soltanto alle funzioni superiori (cos
si usava dire), che cosa accadeva prima che quelle funzioni prendessero forma? Doveva sussistere una
sorta di naturalit intatta. Ma natura rispetto a che cosa? E se, come vorrebbe invece la visione
evoluzionistica - ramo vigoroso che si diparte dall'albero del positivismo -, la coscienza fosse qualcosa
che emerge a un certo punto, come gli uccelli o gli insetti? Quale sarebbe stata allora la storia
precedente? Una lunga vicenda di massacri fra automi, ammesso che si riesca a convincersi che gli
automi non hanno coscienza.
D'altra parte, il fatto di essere stata presente prima ancora dello scindersi fra manifesto e
immanifesto instilla nella mente una singolare debolezza. E lo stesso varrebbe per l'altra ipotesi, che la
mente sia addirittura nata dall'immanifesto:  Quell'immanifesto, che da solo era, si fece allora mente,
dicendo: Voglio essere. E' vero che mai altri le avrebbe attribuito tale preminenza, poich manas 
comunque il primo essere emesso dal non esistente, ma al tempo stesso la sua adiacenza all'origine fa
sempre dubitare alla mente di esistere. Da una parte manas teme la propria inconsistenza, il riflusso
nell'asat; dall'altra la mente  tentata di vedere tutto come una allucinazione, perch di fatto dalla mente
tutto  sgorgato. Questa invincibile incertezza, che  l'angoscia peculiare della mente, si trasmise a
Prajpati, il dio alla mente pi vicino, l'unico di cui si dica che  la mente: Prajpati , per cos dire, la
mente  ;  la mente  Prajpati .
Il mondo pu funzionare senza fare ricorso alla mente, cos come gli di procederanno
attraverso le loro intricate vicende senza bisogno di riferirsi a Prajpati. Capit una volta allo stesso
Prajpati di saltare il suo turno mentre divideva fra gli di le porzioni del sacrificio. Fu il primo a
comportarsi come se egli stesso non contasse. Infatti la mente pu agevolmente convincersi di non
esistere. Nata prima dell'esistente,  continuamente tentata di considerarsi inesistente. E in certo modo
la sua esistenza non  mai piena, perch sempre mescolata a qualcosa che era prima che qualcosa
fosse. Tanto basta a metterla in dubbio.
Manas,  mentalmente ,  con la mente ,  parola che ricorre centosedici volte nel Rgveda.
Nulla di simile si pu riscontrare in altri testi fondativi di una civilt. E' come se gli uomini vedici
avessero sviluppato una peculiare lucidit e ossessivit in rapporto a quel fenomeno che chiamavano
manas,  mente , e che si imponeva loro con una evidenza ignota altrove.
La prima coppia, quella da cui ogni altra discende, non poteva che essere formata da Mente e
Parola, Vc (il latino vox). Mente  Prajapati - e a lui infatti va la prima oblazione; Parola sono gli di.
Cos a Indra, re degli di, va la seconda oblazione. Queste due potenze appartengono a due livelli
diversi dell'essere, ma per mostrarsi efficaci devono congiungersi, aggiogarsi, con opportuni artifici.
Da sole, Mente e Parola sono impotenti  o almeno insufficienti a trasportare l'offerta presso gli di. Il
cavallo della mente deve lasciarsi bardare con la parola, con i metri: altrimenti si perderebbe.
Ma come si percepir nel rito, momento per momento, l'azione delle due potenze? Quando ci
viene eseguito sottovoce, la mente trasporta il sacrificio presso gli di e, quando ci  eseguito
distintamente a voce alta, la parola trasporta il sacrificio presso gli di. Sar dunque nell'alternarsi
incessante fra mormorio (o silenzio) e parola chiara e distinta che percepiremo l'azione combinata di
Mente e Parola, come un'oscillazione perpetua fra due livelli che non possono che essere compresenti
se ci che si compie deve essere efficace.
Ma non basta stabilire quali sono le due potenze che sole possono trasportare l'oblazione presso
gli di. I ritualisti amavano il dettaglio e gli elenchi di corrispondenze. Non si contentavano, come un
giorno i metafisici occidentali, di fissare una polarit. Da dove cominciare, allora? Da mestoli e
cucchiai. Manas, che  l'elemento maschile (e qui la speculazione deve ricorrere a una lieve forzatura
linguistica, perch manas  neutro), corrisponder al mestolo, sruva (sostantivo maschile), e con esso
far quella libagione che  la radice del sacrificio; mentre vc, che  l'elemento femminile,
corrisponder al cucchiaio con il becco, sruc (sostantivo femminile), e con esso offrir la libagione
che  la testa del sacrificio. Inoltre il silenzio apparterr alla mente, perch indefinita  la mente e
indefinito  ci che accade nel silenzio. La mente corrisponde alla posizione seduta, la parola alla
posizione eretta.
Il punto pi delicato sta nella ricerca di un equilibrio Ira Mente e Parola. Questi due esseri non
sono equipollenti. La mente  di gran lunga pi illimitata. Quando, insieme, diventeranno il giogo
per il cavallo dell'oblazione, questa sproporzione si noter. Il giogo sar inclinato dalla parte pi
pesante, che  quella della inente. Perci non sar efficace, disturber il movimento. Occorrer allora
inserire una tavola d'appoggio dalla parte della parola, per riequilibrare i pesi. Questa tavola d'appoggio
 un sublime accorgimento metafisico - e solo grazie a esso l'oblazione riesce a raggiungere gli di. Il
motivo di quella tavola aiuter a capire perch la parola non  mai intera, ma sempre incrinata o
composta di pi elementi, minacciata dall'inconsistenza - o comunque dall'insufficienza del suo peso.
I rapporti fra Mente e Parola furono sempre tesi e turbolenti. Una volta si scontrarono come due
guerrieri - o due amanti. Ciascuna pretendeva di eccellere sull'altra. Mente disse: "Sicuramente io
sono migliore di te, perch tu non dici nulla che io non capisca; e poich tu imiti ci che ho fatto e
segui nella mia scia, sicuramente sono migliore di te".
Parola disse: "Sicuramente sono migliore di te, perch faccio apprendere ci che tu conosci, lo
faccio comprendere".
Si appellarono a Prajpati perch decidesse. Egli decise in favore di Mente e disse [a Parola] :
"Mente  senz'altro migliore di te, perch imiti ci che ha fatto Mente e segui nella sua scia"; e invero
chi imita ci che ha fatto uno migliore e segue nella sua scia  inferiore.
Allora Parola, essendo stata contraddetta, rimase costernata e abort. Essa, Parola, disse allora
a Prajapati: "Che io non sia mai colei che ti porta le oblazioni, io che da te sono stata respinta". Perci,
qualsiasi cosa nel sacrificio si celebri per Prajpati, lo si celebra a voce bassa; perch Parola non fu pi
portatrice di oblazioni per Prajpati .
La disputa fra Mente e Parola per il primato ricorda quella che avverr in Grecia fra parola detta
e parola scritta. E forse in questo slittamento di piani sta una differenza ineliminabile fra Grecia e India:
in Grecia la Parola, il Logos, prende il posto che in India ha la Mente, Manas. Per il resto, gli argomenti
del contrasto sono gli stessi. Ci che in India viene accusato di essere secondario, imitativo e derivato
(la Parola) diventa in Grecia la potenza che rivolge le stesse accuse alla parola scritta. In Grecia, ci
che accade si svolge all'interno della parola. In India, ha origine in qualcosa che precede la parola:
Mente. Come i Deva progressivamente dimenticarono Prajpati, ma dopo un lungo periodo in cui a lui
chiedevano aiuto, soprattutto finch dovettero combattere con i loro fratelli maggiori, gli Asura, cos gli
Olimpi si considerarono sin dall'inizio come la realt ultima, relegando fra le oscure e crudeli storie
delle origini le imprese di Cronos e della sua  mente ritorta , che per aveva dato al cosmo le sue
misure e il suo ordine.
In molti modi fu condotta e in molti modi si concluse la guerra fra i Deva e gli Asura, anche se
il risultato fu sempre lo stesso: la vittoria dei Deva. Ma, prima di raggiungerla, si susseguirono molti
rovesci e molte rivincite. Decisivo fu il momento in cui gli di si trincerarono nella Mente e gli Asura
nella Parola.
Mente voleva dire sacrificio. La natura di Mente era tale da farla coincidere con il sacrificio e il
cielo. Questo si dichiara nella storia che giustifica la prescrizione, per il sacrificante, di legare un corno
di antilope nella sua veste:  Dopodich egli lega un corno di antilope nera al bordo della sua veste. Ora
i Deva e gli Asura, entrambi generati da Prajpati, acquisirono l'eredit del padre: i Deva presero la
Mente e gli Asura la Parola. Perci i Deva presero il sacrificio e gli Asura la parola. I Deva presero il
cielo laggi e gli Asura questa terra.
Cos accadde che la guerra fra i Deva e gli Asura si trasform nella storia dei rapporti fra un
essere maschile, Yajna, Sacrificio, e un essere femminile, Vc, Parola, araldo degli Asura. A questo
punto si dileguarono le schiere nemiche e il clangore delle armi. La scena si sgombr - preparandosi a
ospitare la prima commedia amorosa. I Deva occhieggiavano dietro le quinte. Non pi guerrieri ma
suggeritori, sussurratori. Appena videro lo splendore di Vc, pensarono che per sconfiggere gli Asura
bastava sottrargli quella donna. Tanto imperioso doveva essere il potere emanante dalla Parola. Non 
vero soltanto, come scrisse Erodoto, che il ratto di una donna  all'origine di ogni guerra, ma  vero non
meno che la conquista definitiva di una certa donna segna la fine della guerra. Cos i Deva
cominciarono a sussurrare a Yajna come sedurre Vc. Ci che segu deline il canone dell'approccio
fra uomo e donna come un etogramma che sarebbe rimasto, per secoli, fondamentalmente immutato:
I Deva dissero a Yajna, Sacrificio: "Quella Vc, Parola,  una donna: falle segno e lei
certamente ti chiamer a s". O, forse, egli stesso pens: "Quella Vc  una donna: le far segno e lei
certamente mi chiamer a s". Cos egli le fece segno. Ella tuttavia all'inizio lo disdegn, da lontano:
perci una donna, quando un uomo le fa segno, all'inizio lo disdegna, da lontano. Egli disse: "Mi ha
disdegnato, da lontano".
Essi dissero: "Basta che tu le faccia segno, signore, e lei certamente ti chiamer a s". Egli le
fece segno; ma lei gli rispose, per cos dire, soltanto scuotendo la testa: perci una donna, quando un
uomo le fa segno, risponde, per cos dire, soltanto scuotendo la testa. Egli disse: "Mi ha risposto
soltanto scuotendo la testa".
Essi dissero: "Basta che tu le faccia segno, signore, e lei ti chiamer a s". Egli le fece segno,
lei lo chiam a s. Perci una donna alla fine chiama l'uomo a s. Egli disse: "Di fatto mi ha chiamato".
I Deva riflettevano: "Quella Vc, essendo una donna, bisogner stare attenti che non lo
adeschi. Dille: 'Vieni qui dove sto io' e poi riferiscici come  venuta da te". Allora ella and dove lui
stava. Perci una donna va da un uomo che sta in una bella casa. Egli rifer come lei era venuta da lui,
dicendo: "Di fatto ella  venuta".
La sequenza non sarebbe perfettibile ed  tutta speziata dall'ironia vedica - un tipo di ironia che
nei secoli  stata raramente percepita, sia in India sia in Occidente -, per esempio l dove si dice:
Perci una donna va da un uomo che sta in una bella casa . Con il loro gusto per l'elementare e
insieme per la sistematicit, i ritualisti vedici sono riusciti a raccontare in tutte le sue fasi canoniche,
come fosse un rito, quella commedia della seduzione che, dai lirici greci fino alla storia di Don
Giovanni,  stata rappresentata soltanto per schegge, acuminate e roventi, ma senza preoccuparsi di
ricostruire la sequenza in tutte le sue fasi, come invece qui accade. Quell'approccio galante  una mossa
decisiva in una partita cosmica - e al tempo stesso  il modello di quanto avverr miriadi di volte, nei
vicoli, nelle piazze, nelle sale, nei bar e nei caff del mondo.
Nella storia di Yajna e Vc, il presupposto  che i Deva vincano la loro guerra perch hanno
scelto la parte della Mente e del Sacrificio. Ma al tempo stesso essi sentono acutamente il bisogno di
Vc, potenza prima della parte avversa. Mente deve innanzitutto affermare la sua supremazia su Parola,
in quanto l'operare di Mente include in s il linguaggio, ma lo travalica anche. Pensare non  un atto
linguistico: questo era un fondamento della speculazione dei rsi Ma pensare pu anche essere un atto
linguistico, quando i Deva, attraverso Yajna, saranno riusciti a condurre Vc dalla loro parte. E quel
passaggio comporta un esaltarsi della potenza implicita nei Deva, oltre che la disfatta degli Asura. Su
questo punto si stabilisce il distacco definitivo fra i Deva e gli Asura: gli Asura ormai sono esseri che li
anno perso la parola. Sono diventati barbari ( mleccha) da quando Vc li ha abbandonati. Allora si
manifesta per la prima volta il disprezzo per il barbaro come balbettante. E l'opera del brahmano, che 
opera per eccellenza della mente, si sarebbe attenuta al massimo rigore nell'uso della parola, per non
cadere nella lingua degli Asura. Cos i Deva avevano raggiunto il pi alto e inattaccabile potere. Ma
in quel potere supremo era insito il supremo pericolo. Lo scopr lo stesso Indra, sovrano dei Deva.
Avvenne dunque che Indra pens dentro di s: "Certamente un essere mostruoso nascer da questo
accoppiamento di Yajna e Vc: che non prenda il sopravvento su di me". Indra divent un embrione ed
entr in quell'accoppiamento . Qualche mese dopo, avvicinandosi alla nascita, Indra torn a pensare:
Certamente ha grande vigore questo utero che mi ha contenuto: nessun essere mostruoso dovr
nascere da esso dopo di me, perch non prenda il sopravvento su di me. Cos Indra strazi l'utero di
Vc, dove si era insinuato, in modo da renderle impossibile partorire un altro essere. Quell'utero
lacerato e sfrangiato sta ora sulla testa del Sacrificio come un turbante dalle molte pieghe: Avendolo
afferrato e stretto con forza, egli strapp l'utero e lo pose sulla testa di Yajna, Sacrificio, perch
l'antilope nera  il sacrificio: la pelle dell'antilope nera  lo stesso che il sacrificio, il corno dell'antilope
nera  lo stesso che quell'utero. E poich Indra strapp l'utero stringendolo con forza, per tale motivo il
corno  legato strettamente al bordo della veste; e poich Indra, diventato un embrione, nacque da
quell'accoppiamento, per tale motivo il sacrificante, dopo esser diventato un embrione, nasce da
quell'accoppiamento.
Parola e Mente devono stare entrambe dalla parte dei Deva, ma non devono essere congiunte:
quella copula, l'intesa intima fra Mente e Parola, finirebbe per creare un essere di potenza tale da
sopravanzare quella dei Deva. E i Deva vivono, sin dall'inizio, nel terrore di un tale momento. Con
pena e fatica si sono conquistati il cielo e l'immortalit. Ora, da una parte ne ricacciano gli uomini,
disperdendo le tracce del sacrificio; dall'altra stanno in guardia perch dal rito non si sprigioni una
potenza capace di sopraffarli. Se Parola e Mente da allora hanno avuto rapporti incerti, nebulosi e a
volte di malcelata ostilit, ci  avvenuto in conseguenza del feroce intervento di Indra: una delle sue
imprese vili e misteriose, che hanno per conseguenze vastissime.
Cos il rapporto fra Mente e Parola si stabil quale si sarebbe dato poi nel mondo: non gi una
coppia di amanti, ma una visione orripilante, che ricordava un assalto brutale. Un essere maschile,
Sacrificio, porta sulla testa l'utero lacerato della sua amante Parola, dove non potr mai versare il suo
seme. Cos vollero i Deva perch l'equilibrio dei poteri non venisse di nuovo dissestato, questa volta a
loro sfavore. Tale  la condizione in cui il mondo sar tenuto a vivere. A questo si deve risalire per
intendere l'attrazione erotica, ma anche l'invincibile squilibrio e disarmonia che regnano da allora fra
Mente e Parola. Tema che risuona in Occidente nella nostalgia e nella perenne, vana evocazione della
lingua adamica.
Un altro strato di implicazioni nella storia di Yajna e Vc e del loro coito fatale  quello del
conflitto, della latente, mortale ostilit fra mito e rito. Mentre in Grecia le storie degli Olimpi riuscirono
a svincolarsi dalle loro associazioni rituali, proliferarono e infine si dispersero nel vasto estuario della
letteratura di conio alessandrino, nell'India vedica  testimoniato il processo contrario: il progressivo
asservimento delle storie mitiche al gesto rituale, come se la loro funzione fosse quella di illustrarlo 
e non gi di esistere per forza propria, come manifestazione primaria del divino. Forse anche per questo
i Deva conservarono sempre un qualche tratto di pavidit e futilit. Una sequenza di atti rituali li aveva
fatti diventare, un giorno, ci che ormai erano. Un'altra sequenza, sfuggendo al loro controllo, avrebbe
potuto, un altro giorno, abbatterli.
Anche se opposte in tutto il resto, Atene e Gerusalemme finirono per stabilire un'alleanza
strategica fondandola su una parola: lgos. Alleanza siglata con la prima frase del Vangelo di
Giovanni. Fin dai sapienti greci, il lgos era stato una potenza connessa alla parola, alla discorsivit,
anche se non si lasciava totalmente assorbire in essa. Mentre il nous era sempre stato una potenza
indipendente dalla parola. Diventando Verbo e incarnazione divina, con il Vangelo di Giovanni, il
lgos si riaffermava sovrano. Inconcepibile una potenza ulteriore. E con questo il pensiero, la mente si
legavano indissolubilmente alla parola. Da allora in poi il pensiero non discorsivo sarebbe entrato nella
penombra, se non nella clandestinit. Era l'Egitto del pensiero, la sua facies hieroglyphica, che si
inabissava, ricacciata dalla formidabile armata del lgos come Ragione e del lgos come Verbo.
Estranea e ostile a questa drammaturgia fu, senza mai flettere, l'India vedica. Gi nei Brahmana
abbondano le storie mitiche e le sequenze liturgiche dedicate allo squilibrio insanabile fra Mente e
Parola, al maggior peso della prima rispetto all'altra. Finch nella Chndogya Upanisad il rapporto
viene esplicitato nel modo pi secco:  La mente invero  pi che la parola. Lo spartiacque fra Oriente
e Occidente, a cui tanta pensosit  stata dedicata, viene tracciato in questo punto. Tutto il resto
consegue da quella divergenza radicale, a cui l'India non avrebbe mai rinunciato, dal Veda al Vednta.
Per dichiararla, la Chndogya Upanisad non ricorre n al linguaggio filosofico n a quello
oracolare. Ma a una pacata apoditticit:  La mente invero  pi che la parola. Come un pugno
racchiude due frutti di malaka o di kola o di aksa, allo stesso modo la mente racchiude la parola e il
nome. Se si pensa nella mente: voglio studiare gli inni, allora si studiano; voglio celebrare sacrifici,
allora si celebrano; voglio ottenere figli e bestiame, allora si ottengono; voglio dedicarmi a questo e
all'altro mondo, allora ci si dedica. Perch il S, tman,  mente, il mondo  mente, il brahman  mente.
Venera la mente .
Il sacrificio non  solo l'offerta di una sostanza specifica, quale il prodigioso soma. Il sacrificio
 anche una azione concertata che produce una sostanza: "E' miele d'api" dicono; perch miele d'api
significa il sacrificio. Ma, se si osserva un sacrificio, non vediamo quel miele. Assistiamo a gesti
accompagnati da parole. Ed essenza della parola  di essere un sostituto: ma di che cosa? Della cosa
nominata, dissero i teorici occidentali. Di avviso diverso erano i ritualisti vedici: la parola sostituisce il
miele prodotto dal sacrificio, miele che gli di succhiarono e prosciugarono per impedire agli uomini di
trovare, attraverso il sacrificio, la via del cielo:  Il sacrificio  parola: perci egli con essa fornisce
quella parte del sacrificio che era stata succhiata e prosciugata. Perch la parola possa sostituire quel
miele, occorre che essa stessa abbia gi natura sacrificale. Ricordiamo allora che Yajna, Sacrificio,
appena vide Vc, Parola, pens: Potessi congiungermi con lei , come se nulla gli fosse altrettanto
affine. E nulla lo attraeva di pi. Per questo la parola agisce.
Per i ritualisti vedici, tutto era composizione, opera. Anche lo splendore di Indra (in quanto 
anche il sole) non era tale in origine: Cos come ora tutto il resto  oscuro, cos egli era allora . Fu
soltanto quando gli di composero le loro forme favorite e potenze desiderabili che Indra cominci a
splendere. Mai era stato riconosciuto tanto potere alla pura composizione: di forme, gesti, parole.
Questa  l'eredit clandestina che il rito - attraverso tortuosi passaggi e intenso oblio - ha consegnato all'arte.
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CAPITOLO 7.
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ATMAN.
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Il brahmani o la sua conoscenza non sono differenti in esseri assai potenti come Vamadeva o
negli assai meno potenti uomini attuali. Si pu avanzare il dubbio che per negli uomini attuali il frutto
della conoscenza del brahman sia incerto.
Sankara, Brhadranyakopanisadbhsya, 1,4,10
Dal Rgveda alla Bhagavad Gita si elabora un pensiero che
non riconosce mai un soggetto singolo, ma presuppone al contrario un soggetto duale. Cos  perch
duale  la costituzione della mente: fatta di uno sguardo che percepisce (mangia) il mondo e di uno
sguardo che contempla lo sguardo rivolto al mondo. La prima enunciazione di questo pensiero si ha
con i due uccelli dell'inno 1, 164 del Rgveda : Due uccelli, una coppia di amici, sono aggrappati allo
stesso albero. Uno di loro mangia la dolce bacca del pippala-, l'altro, senza mangiare, guarda. Non c'
rivelazione che vada oltre questa, nella sua elementarit. E il Rgveda la presenta con la limpidezza del
suo linguaggio enigmatico. La costituzione duale della mente implica che in ciascuno di noi abitino e
vivano perennemente i due uccelli: il S, tman, e l'Io, aham. Amici, simili, disposti sull'albero alla
stessa altezza, potrebbero sembrare l'uno la replica dell'altro. E cos  nella vita di molti, che non
giungono mai a distinguerli. Ma, una volta riconosciuta la loro diversit, tutto cambia. Ogni istante si
comporr del sovrapporsi di due percezioni, che possono sommarsi, annullarsi, moltiplicarsi. Quando si
moltiplicano, secondo la formula misteriosa lxl, sgorga il pensiero. Anche se, visto da fuori, tutto
rimane uguale. Il risultato sembra essere pur sempre il numero uno.
Atman, il S,  una scoperta. Come giungervi costituiva la dottrina ultima per i discepoli che
avevano percorso e assimilato tutti i Veda. Nessuno vi giungeva se non era capace di considerare ci
che accadeva nella propria mente come uno scambio ininterrotto fra l'Io, aham, e il S, potenze
somiglianti e nemiche, l'una - aham - invadente ma inconsistente, l'altra - atman - sovrana e
inscalfibile, per difficile da far affiorare dalla sua consueta posizione di occultamento. Attngerlo
esigeva un'opera di ogni istante, eppure non era che un frammento del modo di manifestarsi del S.
C'era poi tutto ci che si apriva di fronte agli occhi: il mondo. E l si avviava un'altra partita,
inesauribile, di scambi, che finiva per trasformare totalmente l'aspetto del mondo esterno, fino al punto
di farlo diventare solo per convenzione esterno. Mentre il mondo interno, in parallelo, si espandeva e
accoglieva le parti essenziali del tutto: i mondi, gli di, i Veda, i soffi vitali.  Cos egli sappia questo:
"Tutti i mondi ho posto dentro il mio S e il mio S ho posto in tutti i mondi; tutti gli di ho posto
dentro il mio S e il mio S ho posto dentro tutti gli di; tutti i Veda ho posto dentro il mio S e il mio
S ho posto dentro tutti i Veda; tutti i soffi vitali ho posto dentro il mio S e il mio S ho posto dentro
tutti i soffi vitali". Perch imperituri, di fatto, sono i mondi, imperituri gli di, imperituri i Veda,
imperituri i soffi, imperituro  questo tutto: e veramente chiunque sa cos passa dall'imperituro
all'imperituro, conquista la morte ricorrente e raggiunge la misura piena della vita .
Tortuosi, delicati, ambigui i rapporti fra il S, atman, e l'Io, aham. E non potrebbe essere
diversamente. Tutto risale all'inizio, quando c'era soltanto il S, sotto forma di persona, purusa:
Guardandosi intorno, non vide altro che S. E come prima cosa disse: "Io sono". Cos nacque il nome
"Io". E la scena primitiva della coscienza. Che rivela innanzitutto la priorit di un pronome riflessivo -
atman, S. Pensarsi precede il pensare. E quel pensarsi ha forma di persona, purusa: possiede una
fisionomia, un profilo. Che si designa subito con un altro pronome: Io, aham. In quel momento appare
una nuova entit, che ha nome Io e si sovrappone punto per punto al S da cui  nata. Da allora - e fino
a quando scintiller la conoscenza, il sapere, veda -, l'Io sar indistinguibile dal S. Sembrano gemelli
identici. Hanno lo stesso profilo, lo stesso senso di onnipotenza e di centralit. Dopo tutto, nel
momento in cui l'Io apparve, non c'era ancora altro al mondo. Cos il primo a cadere nell'inganno
dell'Io fu il S. Dopo che le creature furono create, in conseguenza delle sue molteplici metamorfosi
erotiche, il S guard il mondo e si rese conto di averlo creato. E disse: Veramente Io (aham) sono la
creazione, gi dimenticando che quell'Io era solo la prima delle sue creature.
La dottrina dell'Io e del S, aham e atman, come tutte le dottrine vediche, non pu essere n
provata n confutata. Pu essere solo sperimentata: da ciascuno, su se stesso. Per chi percepisce la
propria mente come un soggetto compatto, dal profilo netto, che al pi si accende o si spegne, quasi per
opera di un interruttore, al sopraggiungere del sonno o quando dal sonno si esce, quella dottrina
suoner incongrua. Se invece la mente che agisce in ciascuno non si presenta come un blocco unico,
ma almeno attraversata da una incisione, pi o meno profonda di momento in momento, fra colui che
guarda e un altro essere, che guarda colui che guarda, allora comincer a balenare ci che si cela dietro
la divisione fra aham e atman. Ma sar solo l'inizio. Anche le parole che si formano nella mente - e
tendono a costituire una fortezza autosufficiente - dovranno riconoscere di avere di fronte un'altra parte
(non linguistica, perennemente in attivit) con la quale in ogni attimo si scontrano o si amalgamano o si
intrecciano (ma le modalit del rapporto sono molto pi numerose e sottili).
Le conseguenze di questo riconoscimento sono incalcolabili. E non necessariamente inducono a
seguire la via vedica, con tutto il suo imponente apparato di corrispondenze e connessioni. Ma senza
dubbio inducono a riconoscere all'ignoto una parte molto pi grande di quella che prima gli era
concessa. Un ignoto che non  solo esterno alla mente, ma interno a essa e forse ancora pi vasto
dell'ignoto che si apre all'esterno. Perci quel riconoscimento potrebbe essere la base su cui il pensiero
si avvia a elaborarsi.
Come spiegare che abbia assunto una tale importanza la figura che appare nella pupilla? Perch,
sulla superficie del corpo umano,  l'unico punto dove si manifesta il riflesso, quindi la capacit non
solo di vedere, ma di riflettere in altra forma ci che l'occhio vede. E quella forma sar impalpabile e
minuscola, ma corrispondente, punto per punto, alla figura che l'occhio percepisce nel mondo esterno,
perci anche l'essere insediato nella pupilla avr una testa, un torso, gambe e braccia, come colui che
appare nel mondo, davanti all'occhio. E dovr anche avere un altro occhio, nel quale l'occhio che
guarda a sua volta sar riflesso. Questo assicura una comunicazione dei riflessi, potenzialmente
inarrestabile e interminabile. Se non ci fosse quella minuscola figura nella pupilla, il corpo dell'uomo
sarebbe una superficie compatta e non lascerebbe presagire l'altra vita che si svolge nella camera
sigillata della mente.
L'autoreferenzialit, quella mossa del pensiero che bast a Godei per scardinare dall'interno
l'edificio dei sistemi formali, a cominciare dall'aritmetica, apparve per la prima volta sulla scena della
parola quando il pronome riflessivo atman, valido per tutte le persone, al singolare e al plurale, si
present come un'entit, un sostantivo, che viene usualmente tradotto  S . Questo avvenne nel Veda:
prima in coda ad alcuni inni - non fra i pi antichi - dell 'Atharvaveda, poi diffusamente nei Brhmana,
finch atman non divenne il suggello onnipresente delle Upanisad. Da allora il pensiero dell'In dia
ruota attorno a questa parola, trattandola nei modi pi disparati, fra il Buddha e Sankara. Ma non
permettendole mai di allontanarsi dal centro. L'India comincia e finisce con qualcosa che solo all'inizio
del Novecento - e per la via imprevista della logica -  diventato centrale anche in Occidente, quando
vennero scoperti i paradossi della teoria degli insiemi.
Certo, i ritualisti vedici non si comportavano come quei pensatori occidentali che inorridivano
davanti alla scoperta di quei paradossi, perch vedevano cadere a pezzi ogni pretesa di costruzione
speculativa coerente e consequenziale. Anzi, i ritualisti vedici sembravano perversamente attirati dai
paradossi in genere. Vi riconoscevano la materia stessa degli enigmi. E di enigmi era fatto lo strato
roccioso di ci che enunciavano, negli inni e nei commenti sul rituale. Modi diversi di trattare,
elaborare, illuminare, applicare la stessa incognita, che chiamavano brahman.
C'erano un maestro, Sanatkumara, e un allievo, Nrada. Il maestro era uno ksatriya, un
guerriero, e l'allievo un brahmano. Un giorno, Narada diventer un rsi onnipresente, quello che pi di
ogni altro amava intromettersi nelle storie altrui. Infaticabile conversatore. Ma prima era stato un
allievo fra i tanti che usavano presentarsi al maestro con un tizzone acceso. Il maestro lo precedette,
dicendo: Vieni da me con ci che tu sai. Evidentemente Sanatkumara sapeva che Narada non era un
allievo qualsiasi, ma gi sovraccarico di dottrina. E appunto questo andava corretto. Dimmi quello che
sai, chiese il maestro, io ti dir ci che va oltre questo . Ironia insolente, perch  sapere  in
sanscrito si dice veda. E l'allievo, fiero e diligente, sciorin subito i suoi saperi:  Il Rgveda, lo
Yajurveda, il Smaveda, l'Atharvaveda come quarto, le antiche storie come quinto. Fino a qui tutto
corrispondeva all'ordine canonico. Ma l'allievo voleva essere fra i primi, perch continu a elencare
altri saperi che aveva acquisito:  Il Veda dei Veda, il rituale per gli antenati, il calcolo, la divinazione,
l'arte di trovare tesori [secondo Olivelle, ma Senart traduceva la conoscenza dei tempi], i dialoghi, i
monologhi, la scienza degli di, la scienza del rituale, la scienza degli spiriti, la scienza del governo, la
scienza dei corpi celesti, la scienza dei serpenti. Stremato dalla sua lista, Narada concluse: Ecco,
signore, ci che conosco.
Subito dopo Narada svel un nuovo volto: non pi l'allievo impeccabile e fiero delle sue
conoscenze, ma un giovane essere smarrito e angosciato, prototipo dello studente infelice. Disse: Io
non conosco, signore, altro che le formule liturgiche (mantra), non conosco il S (tman). Ma ho
sentito dire, signore, da altri simili a te: "Chi conosce il S va al di l della sofferenza". Io, signore,
soffro. Signore, traghettami sull'altra sponda della sofferenza .
L'immensa distesa vedica, traboccante di di e di potenze, si riduceva improvvisamente a una
strettoia. La stessa che presto avrebbe attirato il Buddha - e, un giorno lontano, Schopenhauer. Il
maestro non si perse in preamboli e rispose: Tutto ci che hai elencato non  altro che nomi . E a
questo punto diede inizio a una sequenza che toglie il respiro. Con procedimento ricorsivo,
Sanatkumra avvi una successione di pensieri concatenati, attraversando i mondi, prima di tornare
all'origine. Di ogni potenza si trattava di dire qual era la potenza pi grande. La parola invero  pi dei
nomi. Perplessit, all'inizio. Perch ci che la parola conosce (i Veda e tutta la scienza elencata da
Narada) sembra essere lo stesso che gi i nomi permettono di conoscere. Ma ora si trattava della dea
Parola, Vc, celebrata nel Rgveda come colei che tutto penetra e a cui nulla pu negarsi:  Il cielo, la
terra, l'aria, l'atmosfera, le acque, l'energia incandescente, gli di, gli uomini, gli animali, gli uccelli, le
piante e gli alberi, tutte le bestie fino ai vermi, agli insetti e alle formiche, il giusto e l'ingiusto, il vero e
il falso, il buono e il cattivo, il piacevole e lo spiacevole. Esattamente in tale misura la parola  pi
potente dei nomi.
Qui sopraggiunge il confronto con  mente , manas, che  la potenza successiva. Ora sar
Parola a soccombere. Manas, a sua volta, non  il termine ultimo, se mai iniziale. Perch manas 
termine generico, onniavvolgente. Pi potenti di manas saranno certe sue modalit. Mai si  insegnato a
scomporre e a ricomporre la mente con tanta precisione come nelle Upanisad. Manas perci cede il
passo alla potenza ulteriore, che  samkalpa, intenzione, progetto. E' la parola che usa il
sacrificante quando annuncia che ha deciso (che ha progettato) di celebrare un sacrificio. Samkalpa 
pi della mente perch  ci che mette la mente in azione. Samkalpa  l'impulso primo che muove il
dispiegamento di ci che . E qui Sanatkumra, con somma sottigliezza, sottraeva la categoria dal suo
angusto quadro psicologico, espandendola nel cosmo. Una volta messa in moto la mente, non solo si
pronunciano parole, non solo le parole si fissano sui testi, ma cielo e terra si fondano sull'intenzione -
e, al loro seguito, il resto del mondo fino al cibo e alla vita. Passaggio subitaneo, acrobatico,
trascinante. Gesto vedico esemplare.
Il samkalpa, comunque,  solo un primo segnale nell'acutizzarsi della mente. C' altro che
ancora si deve scoprire. La consapevolezza (citta)  pi dell'intenzione. Un'altra soglia decisiva, che
alcune traduzioni non permettono di percepire. Senart traduce citta con raison, divelle con
thought. Eppure citta non  n la sviante ragione n il troppo ampio pensiero. Citta  il termine usato
per l'atto di accorgersi. E' il prendere coscienza. Alla fine,  il puro essere coscienti. Il primato della
consapevolezza su tutto  la pietra angolare del pensiero vedico. Se citta  inteso come ragione o
generico pensiero, l'argomentazione di Sanatkumra perde senso, l dove dice: Perci, per quanto uno
possa sapere molto, se  privo di consapevolezza di lui dicono: "Non c'". Se sapesse, se fosse un
sapiente, non sarebbe cos privo di consapevolezza. I rsi, primi sapienti, sono i maestri dell'essere
coscienti. Pi di ogni altra, prima di ogni altra la loro funzione  di vegliare. Cos sorvegliano il mondo
e il dharma, perch rimanga illeso. Ma possono farlo soltanto se, simili agli di, di spongono di una
veglia perenne.
A ogni soglia si potrebbe pensare di essere giunti all'ultima soglia. Se davvero citta, la
consapevolezza,  l'essenziale, quale potenza potrebbe essere maggiore? Ora la macchina speculativa
procede con distinzioni sempre pi sottili. La meditazione (dhyna) invero  pi della
consapevolezza. Nei termini si avvertono certi armonici gi buddhisti: nel canone pli, la parola citta
diventer sinonimo di  mente  ; e dhyna  parola-cardine per il Buddha. Ma qui si apre ancora una
volta la grandiosa prospettiva vedica, cosmica prima che psicologica: La terra, in certo modo (iva),
medita; l'atmosfera, in certo modo, medita; le acque, in certo modo, meditano; gli di e gli uomini, in
certo modo, meditano; perci coloro fra gli uomini che raggiungono la grandezza sono, in certo modo,
partecipi della meditazione. La particella iva, che segnala l'entrata nell'indefinito e l'abbandono della
letteralit, viene usata per la terra come per gli di e per gli uomini. Tutto e tutti meditano, in certo
modo. E di l dalla meditazione? Il discernimento (vijnna)  pi della meditazione. Vijnna: di
nuovo un termine che avr grande fortuna nel buddhismo. Per capirne la peculiarit, bisogna pensare al
discernimento degli spiriti che praticheranno Evagrio e i Padri del Deserto - e, un giorno, sant'Ignazio.
Si potrebbe pensare che vijnna sia l'ultimo anello nella catena di Sanatkumra. Ma cos non .
Con una svolta improvvisa si dice: La forza (baia)  pi del discernimento. Un solo uomo, con la sua
forza, pu far tremare cento sapienti . Qui il testo coglie di sorpresa e rovescia il gioco. L dove si
pensava di seguire l'itinerarium mentis, troviamo che riappare la pura forza. Una forza come pura entit
fisica. Ma  sufficiente. E subito si apre un'altra sequenza di potenze che si sopravanzano. Non si parla
pi della mente. Ora sfilano il cibo, anna; le acque; l'energia incandescente, tejas; lo spazio.
Giunti allo spazio, ci si potrebbe anche sentire persi. Che cosa ci sar, di l dallo spazio? Nuova
sorpresa: la memoria. Con un'altra mossa imprevista si torna nella mente. E oltre? La speranza. E, pi
forte della speranza, prna, il soffio, che qui sta per la vita stessa. Giunti alla vita, finalmente ci si
assesta. E il maestro dice all'allievo: Colui che vede cos, colui che sa cos, quegli  un ativdin.
Ativdin  qualcuno olire (ati) al quale non si pu andare con le parole.
Si  arrivati alla fine della catena? No. Subito ne comincia un'altra, pi serrata. Come per
togliere all'allievo l'illusione di aver trovato risposta. Il maestro continua: Vince con la parola soltanto
colui che vince con la verit. Ci che segue  un ulteriore procedimento ricorsivo. La verit questa
volta  sopravanzata dal discernimento del pensiero (manas, che finalmente riappare). Il pensiero dalla
fede nell'efficacia dei riti, sraddh. La fede dalla pratica perfetta. Quest'ultima dal sacrificio. Il
sacrificio dalla gioia. Anche qui, stupore:  Soltanto quando si prova gioia si sacrifica. Non si sacrifica
quando si  in preda alla sofferenza. Soltanto quando si prova gioia si sacrifica. Ma bisogna conoscere
la gioia. Quando gi si era assuefatti alla successione delle potenze e non se ne vedeva il termine, di
colpo ci si trova ricondotti al punto di partenza: il momento in cui lo studente Narada si era presentato
dal maestro e aveva detto: Io, signore, soffro. Ora appare finalmente la potenza contraria: la  gioia,
sukha. Parola vicinissima nel suono: soka, sofferenza. Occorre scoprire il passaggio dall'una all'altra.
Il maestro prosegue, senza flettere: La gioia  pienezza. Non vi  gioia in ci che  limitato. Ma
dov' quella pienezza? vuole sapere l'allievo. E' in basso,  in alto,  a ovest,  a est,  a sud,  a nord,
 tutto questo . Qui ci sentiamo di nuovo vicini a un termine ultimo. E proprio qui colpisce la pi
acuminata freccia psicologica.Il maestro continua: Ma lo stesso si pu dire della egoit [ahamkra, il
termine con cui d'ora in poi sar chiamato ci che la psicologia occidentale definisce Io]: l'io  in
basso,  in alto,  a ovest,  a est,  a sud,  a nord, l'io  tutto questo. Di nuovo un'ironia: la fittizia
sovranit dell'Io  l'ostacolo pi forte per la percezione, semplicemente perch  ci che pi somiglia al
vero termine ultimo: 1 ' tman, il S, di cui altri maestri avevano accennato a Narada, come se fosse la
via d'uscita dal dolore. E infatti il maestro descrive l' tman, inizialmente, negli stessi termini usati per
l'Io, situandolo in tutte le direzioni dello spazio. Ma, come gi una volta era successo con vc,  parola
, rispetto ai nomi, anche per l' tman si pu dire qualcosa di pi. E sar la frase risolutiva:  Colui che
vede cos, che pensa cos, che sa cos, che ama l'tman, che gioca con l' tman, che copula con l'
tman, che ha la sua felicit nell'tman, quegli  sovrano, quegli pu tutto ci che desidera in tutti i
mondi . Ora  venuto il momento in cui la catena si pu ripercorrere all'indietro. Dalla vita, potenza
per potenza, fino ai nomi, perch dall'tman discende tutto questo .
Seguono due strofe. La prima sembra una risposta anticipata al Buddha, perch nomina i tre
mali che gli apparvero subito prima di abbandonare la casa paterna (sostituendo l'avvolgente dolore,
duhkha- altra parola-cardine buddhista -, alla vecchiaia) :  Colui che vede non vede la morte, n la
malattia, n il dolore. Colui che vede vede tutto, ovunque raggiunge tutto. La seconda strofa  un
enigma numerico, come si incontrano spesso nel Rgveda . Infine si dice che, con quella catena di
argomenti, il maestro Sanatkumra ha insegnato a Narada ad  attraversare le tenebre . E rintocca la
parola moksa,  liberazione . Nulla si accenna di una risposta di Narada. Finalmente praticava il
silenzio.
L'insegnamento di Sanatkumara a Narada sull ' tman, nella Chndogya Upanisad, si presenta
come una progressione ricorsiva verso un punto indefinito, l' tman, che, una volta scoperto, rivela di
inglobare tutte le potenze precedenti. La progressione avanza con andamento costante, ma ci sono
alcuni passaggi cruciali: innanzitutto quello dalla discorsivit alla non discorsivit, l dove parola,
vc, viene subordinata a mente, manas. Poi l'inizio di una scomposizione gerarchica della mente
(manas, citta, dhyna, vijnna), che sembra tracciare un profilo preliminare di quella che sar, per
secoli, la scolastica buddhista. Infine il rifiuto della linearit nella progressione, che si svela essere
circolare. Non si giunge all'tman dalla punta della mente (vijnna), ma da l si precipita nel mondo
esterno indifferenziato, nella pura forza, baia, per tornare poi nella mente con un altro salto brusco: il
passaggio dallo spazio, ksa, alla memoria , smara. Ma la transizione pi delicata e rischiosa si
presenta verso la fine, al penultimo passo, quando Sanatkumara si azzarda a desumere la pienezza ,
bhicman, dalla gioia, sukha\ La gioia  pienezza. Bhuman  innanzitutto una potenza cosmica. 
l'illimitato. E da questa illimitatezza, che  insieme mentale e cosmica, Sanatkumara potrebbe
azzardare l'ultimo passo e conficcare la freccia del suo pensiero neVtman. Ma proprio qui sorge
l'ultimo ostacolo: l'Io, aham. Perch tutti gli attributi di espansione illimitata che appartengono alla
pienezza appartengono anche all'Io. Che  centro di ogni mondo, sovrano autoeletto, territorio
illimitabile. E, soprattutto,  la pi insidiosa imitazione del S. L'Io si sovrappone al S cos
perfettamente che pu nasconderlo. Di fatto,  ci che avvenne durante il corso della filosofia
occidentale. Che non si preoccup mai di dare un nome al S, ma scelse sempre come osservatorio l'Io,
anche se cos lo chiam solo in epoca tarda, con Kant. Prima, era l'indubitabile soggetto, la prima
persona del Cogito di Descartes. Per Sanatkumara, invece, l'Io  l'ostacolo pi temibile, quello che pu
precludere per sempre l'accesso al S. Se l'indagine non proseguisse, infatti, potrebbe supporre di essere
giunta al suo compimento con l'Io. Ma come fare il passo ultimo? Qui, ancora una volta, si mostra la
sottigliezza di Sanatkumara. Non si tratta di respingere, rifiutare l'Io. Sarebbe vano - e contrario a ogni
costituzione psichica. Si tratta di seguirne le movenze e poi di aggiungerne alcune, che l'Io non
potrebbe attribuirsi. Soltanto se appare una nuova entit, che  il S, tman, si potr parlare di  Colui
che ama il S ,  che ha la sua felicit nel S. Questo nuovo essere non sar pi l'Io, nella sua
illusoria sovranit, perch la sovranit  stata trasferita al S, con il quale il singolo gioca e copula. Il
punto d'arrivo  un soggetto duale, irriducibile, squilibrato (il S  infinito, il singolo  un qualsiasi
essere di questo mondo), intermittente (la percezione del soggetto duale non  un dato da cui partire,
ma una conquista, la pi dura e la pi efficace conquista). Per questo si cerca l'insegnamento del
maestro, per questo Sanatkumara offr a Narada di dirgli  ci che va oltre questo .
A ventiquattro anni, dopo dodici anni di studi, Svetaketu torn a presentarsi al padre, il maestro
Uddlaka runi. Aveva studiato tutti i Veda, era  contento di s, fiero delle sue conoscenze,
orgoglioso. Come Narada. Gli toccava ora andare oltre, guidato dal padre. Ogni volta la via  diversa.
Il preambolo scelto da Uddalaka runi fu rapidissimo. Serv solo a far intendere al figlio che tutto
quello che aveva imparato probabilmente non era l'essenziale. Poi bruscamente Uddalaka runi
cominci a dire come era fatto il mondo, quasi che il figlio non ne avesse mai sentito parlare:
All'inizio, mio caro, non c'era che l'essere, uno senza secondo. Alcuni dicono: All'inizio, non c'era che
il non essere, uno senza secondo. Parole simili si sarebbero udite nella Grecia ionica o a Elea. Il testo
prosegue dicendo che quell'essere pens. L'essere che qui pensa  colui che i Brahmana chiamavano
Prajapati. Per Uddalaka runi bastava chiamarlo sai, l'esistente. E anche ci che da lui, da esso fu
generato non aveva nome di di, ma di elementi: fu tejas, l'energia incandescente, e non Agni, che era
un figlio; fu pas, le acque, e non Vac, che era una figlia; infine fu anna, cibo. Rispetto ai Brahmana,
tutto diventava (li una tacca pi astratto, pur rimanendo identica la dottrina.
Anche Uddalaka Aruni, come Sanatkumara, ricorrer a progressioni ricorsive. Ma con
impazienza. E alla fine accenner con sarcasmo ai grandi signori e grandi teologi che si appagano di
questi insegnamenti. Il suo pensiero puntava altrove, a tre parole. Introdurre il S, l'tman - e
immediatamente dire:  Tat tvam asi, Ci tu sei. Nella sua sbrigativit, l'argomentazione di
Uddalaka Aruni non  particolarmente efficace. In compenso, prodigioso  l'effetto delle tre parole
conclusive. In paragone il Cogito ergo sum sembra un frutto gramo e arido.
La cosmogonia che Uddalaka Aruni espose concisamente al figlio, nella sua fisionomia
preparmenidea, rivelava una concezione nuova, moderna, certamente opposta alla dottrina che
Svetaketu aveva appreso studiando il Rgveda. Poich l si dice: Nell'ra primordiale degli di, l'essere
nacque dal non essere. Dottrina che si ritrova nella Taittiriya Upanisad: All'inizio questo [il mondo]
era il non essere e da ci nacque l'essere. E in altro luogo della stessa Chndogya Upanisad si legge:
All'inizio tutto era non essere, questo era l'essere. Poi si svilupp, divenne un uovo.
Questo presuppone che sat e asat siano tradotti come essere o non essere (cos Renou). E
nulla cambia, nel fondo, se si traduce con esistente e non esistente (cos Olivelle). Ma fino a che
punto sat e asat corrispondono a  essere  e  non essere , parole gravate da tutta la storia della
filosofia occidentale? Asat, pi che il luogo di ci che non , potrebbe essere il luogo di ci che non si
manifesta. Profondamente radicata nel pensiero indiano  la certezza che la maggior parte (tre quarti) di
ci che esiste sia nascosta, immanifesta - e tale sia destinata a rimanere. Questo  incompatibile con la
visione del non essere che intendevano nelle loro argomentazioni sia Platone sia i sofisti. La differenza
specifica, la cesura invalicabile fra la Grecia e il pensiero vedico potrebbe tracciarsi gi in questa
parola, nella prima parola: sat.
Il sospetto si conferma, e si aggrava, davanti a un oscuro, vertiginoso inno cosmogonico del
Rgveda (10, 129). Questo l'inizio, nell'ultima traduzione di Renou: N il non-essere esisteva allora, n
l'essere. / Non esisteva lo spazio dell'aria, n il firmamento al di l. / Che cosa si muoveva con potenza?
Dove? Custodito da chi? / Era l'acqua, insondabilmente profonda?. Sat e asat non sussistono, perch
questo universo non era che onda indistinta (apraketm salilm). Ma non si pu dire che asat non
sia. Asat aspetta solo il  segno distintivo (praketa)  che lo distacchi dal sat. In questo tutto dove  le
tenebre erano nascoste dalle tenebre  si poteva dire che esistesse qualcosa che viene chiamato l'Uno
(come in Plotino, ma qui si tratta di un neutro che in altri passi diventa un maschile). Chi , che cosa 
questo Uno precedente agli di? Un altro inno lo definisce: All'ombelico del non-nato, l'Uno  fissato,
/ lui su cui poggiano tutte le creature . Ma anche l'Uno deve uscire dall'indistinto, dove respirava per
proprio slancio, senza che vi fosse soffio . Quale potenza pu muoverlo? Tapas, l'ardore. Allora,
per la potenza dell'Ardore, l'Uno nacque / vuoto e ricoperto di vuoto . Bastano questi versi per
mostrare la cristiana pochezza delle traduzioni di tapas che a lungo hanno avuto corso (penance -
prediletta da Eggeling -, austerities, Kasteiung, ascse). L'ardore  l'unica potenza che pu sciogliere la
fissit tenebrosa dell'origine - e lascia affiorare la prima distinzione: l'Uno. Che appare subito provvisto
di un carattere sconcertante:  vuoto , bhu, ed  ricoperto di vuoto. Perplesso, Renou annota:
"vuoto" (bhu) o al contrario "potenziale" (bhu). Pi disinvolto, Karl Geldner ritiene che la parola
si riferisca al grande vuoto del caos originario. Ma non vi  traccia nel Rgveda di una concezione
del caos come di qualcosa che si spalanca, implicato invece nel greco chaino. E bhu, vuoto,
appare nei milleventotto inni in un solo altro caso, per dire a mani vuote. Giustificato perci lo
sconcerto di Renou. All'inizio del Veda, per quanto si guardi, non si incontra mai un vuoto  ma un 
pieno , piirna, o una  sovrabbondanza, bhuman: qualcosa che trabocca e, traboccando, fa esistere il
mondo, perch ogni vita implica una inesauribile fonte di sovrappi. Perci quell'Uno ricoperto di
vuoto va incluso fra i punti pi oscuri dell'inno.
La potenza che appare subito dopo l'ardore - e quasi come sua immediata conseguenza - 
kma,  desiderio. Di cui si d una definizione insuperata: Desiderio, che fu il primo seme della
mente. E qui Renou traduce manas con  coscienza , inclinando il testo nella direzione che gli 
implicita, perch la forma originaria della mente - o almeno quella pi cara ai veggenti vedici - era il
puro atto dell'essere coscienti. Ed  questo il punto in cui i veggenti-poeti, kavyah, stanno per
apparire, primi personaggi umani, nell'inno, non solo da testimoni ma da attori:  Indagando nel cuore,
i poeti riuscirono a scoprire / con la riflessione il legame fra il non essere e l'essere (sat bndhum sati).
Sono parole che sfidano, con qualche secolo di anticipo, il divieto parmenideo di pensare un
passaggio dal non essere all'essere. E lo fanno usando la parola pi preziosa: bandhu, nesso, vincolo,
legame. Il pensiero stesso, per i rsi, non era che un modo di accertare e stabilire dei bandhu. Cos
cominciava, cos culminava. Non c'era altro che il pensiero potesse offrire. Ed era chiaro che il primo
di questi bandhu non poteva che essere quello fra asat e sat. Qui, ancora una volta, se si intendono i
due termini asat e sat come  immanifesto  e  manifesto  - e non, alla maniera troppo greca, come 
non essere  e  essere  -, la formula appare ben pi illuminante: perch il manifesto deve attingere
continuamente all'immanifesto, cos come una zampa dell'oca selvatica, dello hamsa che un giorno
diventer cigno, deve rimanere immersa nell'onda. Altrimenti si arresterebbe la circolazione vitale.
Ma il bandhu appena nominato era soltanto la soglia dell'enigma. Le tre strofe che seguono
sono una progressione rapinosa di dubbi e barbagli di cui sarebbe vano tentare di rendere ragione.
Chiaro  soltanto che si entra in una zona di interrogativi che non hanno - e forse non possono avere -
risposta. Innanzitutto il bandhu trovato dai poeti indagando nel cuore  una  corda tesa di traverso .
Non si dice a che cosa. Infatti segue la domanda: Che cos'era sotto? Che cos'era sopra?. E subito si
parla di potenze oscure, che Renou ha cos tradotto, con evidente perplessit: Slancio spontaneo , 
Dono di s . Sono le ultime apparizioni di qualcosa che si pu tentare di affermare. Ci che segue  la
pi stupefacente e la pi fiera dichiarazione che si conosca di impotenza del pensiero. Esempio senza
uguali di sarcasmo sublime:  Chi sa, di fatto, chi potrebbe qui proclamare / da dove  nata, da dove
viene questa creazione secondaria [ visrsti, che presuppone come precedente la srsti,  creazione ] ? /
Gli di [sono venuti] dopo, attraverso la creazione secondaria del nostro [mondo]. / Ma chi sa da dove
questa  sorta?. E' un procedimento stringente, che rende l'incertezza sempre pi acuta - e culmina
nell'ultima strofa:  Questa creazione secondaria, da dove sia sorta, / se essa sia stata o no istituita, /
colui che sovrintende a questo [mondo] dal pi alto dei cieli, soltanto lui lo sa, o forse neppure lui .
I veggenti vedici erano maestri nell'alzare sempre la posta, sino a renderla irraggiungibile. Qui
il rsi intendeva mostrare come la conoscenza esoterica culmina nella piena incertezza. E sarebbe gi
stato un grandioso risultato. Ma lo ritenne insufficiente. Occorreva avvolgere anche gli di nella stessa
incertezza, come esseri nati troppo tardi, anch'essi dalla creazione secondaria, di cui non riescono a
cogliere l'origine. Il passo decisivo sarebbe stato quello di estendere l'incertezza - il sospetto
dell'incertezza e dell'ignoranza - anche alla figura suprema, innominata, che sovrintende a questo
[mondo]  dal punto pi alto. Nessuno aveva, nessuno avrebbe pi osato negare l'onniscienza a questa
misteriosa figura. Ma il rsi lo fa. Anzi, con pi sottile crudelt, ci lascia nel dubbio, perch se
affermasse con sicurezza qualcosa su quella figura andrebbe gi oltre ci che gli  concesso sapere. E
cos delinea soltanto la possibilit di un essere sovrano, superiore agli di, che per non sa. E questo
viene detto all'interno del Veda, che significa Sapere.
Che cosa accade dopo la morte? Silenzio, indistinzione degli elementi. Poi si sente una voce:
Vieni, sono io qui il tuo tman. E' il S divino, daiva tm, che parla, quello che si  costruito a
lungo, faticosamente, pezzo per pezzo, attraverso gli atti sacrificali. E' un altro corpo, che stava in
attesa nell'altro mondo - e intanto si componeva, perch qualsiasi oblazione si sanifichi qui, diventa il
suo tman nell'altro mondo.
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CAPITOLO 8.
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LA VEGLIA PERFETTA.
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La veglia di cui parlano le Upanisad (e gi il Rgveda) 
uno stato che si oppone non al sonno, ma a un'altra specie di veglia - disattenta, inerte, automatica. Il
risveglio  un riscuotersi da quella veglia, come da un sogno insulso. Questo scarto interno alla mente
non  stato considerato degno di esame dai filosofi, ma divent il fuoco del pensiero in un luogo e in
un'epoca: in India, fra il Veda e il Buddha - e poi, in un riverberarsi inarrestabile, per tutti i secoli successivi.
Il primo avvertimento, nel Rgveda, era stato preciso, secco:  Gli di cercano qualcuno che
schiacci il soma; non hanno bisogno del sonno; instancabili, partono in viaggi . Anche se gli uomini
non sanno dire a quali viaggi si dedichino, senza tregua, gli di, il compito che li riguarda 
precisamente indicato: rimanere desti e preparare, con la loro opera, l'ebbrezza.
Ma qual  il rapporto fra il Buddha e il Veda? Questione tormentosa, delicata e intricata. Per
quanto si accentui la nettezza dell'opposizione, permane un oscuro, immenso sfondo comune, sul quale
si disegna ogni contrasto. Quello sfondo si mostra nel nome stesso del Buddha, nel verbo budh-, 
risvegliarsi ,  fare attenzione . Il primato del risveglio su ogni altro gesto della mente non 
innovazione del Buddha, che ne offr solo una variante radicale e tendenzialmente distruttiva verso
ogni precedente. La preoccupazione per il risveglio, la sua centralit erano da sempre presenti nei testi
vedici. Il risveglio era incuneato nel rituale, l dove era pi esposto, pi vicino a disfarsi. L'attenzione
intensa (nostra verso quel che accade e del dio verso di noi)  il supporto di cui si ha bisogno persino
quando l'officiante  costretto a compiere ci che  scorretto  - e questo accade pi volte, perch la
vita stessa  scorretta. Un'occasione si presenta quando si gettano le ceneri sacrificali nell'acqua: 
Quando egli getta Agni nell'acqua, egli compie ci che  scorretto; ora egli si scusa con lui per non
arrecargli danno. Con due versi connessi ad Agni egli adora, perch  ad Agni che chiede scusa, e
saranno tali da contenere il verbo budh-, in modo che Agni possa fare attenzione alle sue parole . Il
gesto con cui la cenere viene gettata sull'acqua  comunque un'offesa al fuoco, perch interrompe un
desiderio che  totale. Infatti,  per tutti i suoi desideri che egli ha preparato quel fuoco. Anche qui,
dunque, occorre un gesto che guarisca, che ricongiunga e ricomponga, in una perenne opera di
rifacimento e di restauro. Ma che cosa servir per attirare la benevolenza di Agni, l'offeso, in una
situazione cos delicata? Solo al risveglio si potr chiedere aiuto, nel momento decisivo. E il primo
risveglio si applica ad Agni, nel momento in cui il fuoco  diventato cenere e viene disperso sulle
acque. Quel fuoco  stato  tutti i suoi desideri . Appena il desiderio si  spento e torna nella sua
guaina acquea, sorge il risveglio. Soltanto questa parola ora pu agire. E' come se in questo modo
cerimoniale di comportarsi verso agni fosse predisposta e prefigurata tutta la storia successiva, che
culmina nel risveglio del Buddha, sotto un albero che nessuna fiamma potr intaccare.
Che l'atto discriminante, nella vita, sia il risveglio si pu gi intendere dal passo della
Brhadranyaka Upanisad dove si dice che all'origine c'era solo il brahman e il hrahman  era il tutto .
Poi  lo [il brahmani diventarono gli di, via via che si risvegliarono [pratyabudhyata, dove la radice
budh- si unisce al prefisso prati-, che indica un movimento in avanti, come un riscuotersi]. Ma gli di
sono soltanto la prima fra le categorie degli esseri, quella che d l'esempio. A loro fanno seguito i rsi,
infine gli uomini: Cos anche [fecero] i rsi, cos anche gli uomini. Se diventare il brahman  la mira,
lo strumento adatto (l'unico che viene nominato: in questo passo, per una volta, non si fa riferimento al
sacrifcio)  il risveglio. Ma ci stabilisce una prossimit e un'affinit preoccupante fra gli uomini e gli
di. E per questo gli di si oppongono con tutti i mezzi, anche i pi bassi, a che l'uomo raggiunga il
risveglio. Il testo  perentorio. Colui che pensa: La divinit  una cosa e io un'altra, quegli non sa.
Il presupposto  che fondamentalmente uomini e di siano una cosa sola. Nulla  pi insidioso e
inquietante di questo, per gli di: Perci a loro non  gradito che gli uomini sappiano questo . Non a
caso le autorit del Castello facevano in modo che una caligine di torpore scendesse su K. appena
questi si avvicinava ai loro segreti.
Ci che appare sotto il nome di brahman  arcano, ben pi degli di. Se visti come gruppo, e
non ciascuno nella sua abbagliante singolarit, gli di si presentavano come esseri che avevano avuto
fortuna: erano riusciti a passare dalla terra al cielo, erano riusciti a diventare immortali. Eppure
subivano in perpetuo la coazione a battersi e a sconfiggere ripetutamente gli Asura, loro fratelli
maggiori prima di essere degradati a demoni. E gi questo  una diminuzione della sovranit, che
doveva essere continuamente protetta e riconquistata. Alleati dei rsi, i Deva non sempre venivano
guardati dai rsi con benevolenza - o anche solo con rispetto.
Mentre il brahman  neutro, inscalfito, inscalfibile. Le sette proposte di traduzione della parola
elencate nel dizionario di San Pietroburgo sono tutte inadeguate. Ma lo sono anche i tentativi pi
recenti, come quelli di Renou e di Jan C. Heesterman, che testimoniano un'ardua indagine ma anche la
disfatta nella parafrasi:  energia connettiva compressa in enigmi (Renou); legame fra vita e morte 
(Heesterman). Alla fine, si pu dire soltanto che ilbrahman  l'apice da cui tutto il resto discende.
Eppure il brahman  anche un  mondo , brahmaloka - ed  un mondo dove si pu entrare
(egli entra nel brahman). Ma quale sar lo spiraglio che consente l'accesso? Non la potenza, n la
santit, n le buone azioni. Ma la pura coscienza, il contatto con la veglia perenne: Colui che veglia
fra i dormienti, la mente che edifica i vari desideri,  questo il puro,  questo il brahman,  ci che si
chiama l'immortale. Tutti i mondi poggiano su di esso: nessuno va oltre. Finalmente in questo passo
della Katha Upanisad si dice ci che, sotto il nome di brahman, in tesse sin dall'inizio quel Sapere che
 il Veda. Se le Upanisad lo esplicitano (anzi: si definiscono in quanto testi che mirano innanzitutto a
esplicitarlo), questo segreto del brahman in quanto veglia e coscienza  presente gi, allo stato 
inesplicito , in tutto il Rgveda. Ed esemplarmente in un inno come 5, 44, secondo Geldner il pi
difficile inno del Rgveda. Qui la divinit  ovunque inesplicita ( anirukta ) . Qui, secondo Renou, 
la fraseologia, l'intenzione esoterica, segnalano innegabilmente il carattere Visvedevh (si intenda: la
tipologia della composizione situa l'inno fra quelli ai Visvedevh, i Tutti-gli-di, entit peculiarmente
vedica). Nessun dio singolo  nominato, se non Agni nella strofa 15, in chiusura di un inno dove  le
strofe finali sembrano la soluzione di un enigma  scriveva Geldner, aggiungendo: E' questo vuol
essere indubbiamente il tutto. Enigma che tale in gran parte  rimasto: gi Oldenberg, padre di tutti i
vedisti, aveva reso le armi davanti all'improbo ostacolo (Sia la spiegazione sia l'analisi testuale di
questo inno rimangono per lo pi dubbie o senza soluzione). Eppure, anche se l'esposizione
dell'enigma rimane in larga misura impenetrabile, la soluzione  parla con stupenda chiarezza - e
rimanda gi alla sovranit della veglia su tutto. Con queste parole:  Colui che veglia, le strofe lo
amano; colui che veglia, anche i canti rituali vanno verso di lui. Colui che veglia, questo soma gli dice:
nella tua amicizia (mi sento come) a casa . Poich gli inni sono la formulazione stessa del brahman -
ovvero il manifestarsi del brahman come parola potente (Kramrisch) -, il nesso che collega la
potenza alla parola qui viene gi riconosciuto nella veglia.
 La vita del sacrificio  dunque una serie infinita di morti e di nascite  scrisse Sylvain Lvi. E
tale sar innanzitutto l'iniziazione, che  implicita nel sacrificio. Per celebrare un sacrificio, il
sacrificante deve prima essere consacrato. E la consacrazione  una forma di sacrificio. Circolo vizioso
su cui tutto poggia. Ma per l'iniziando, pi che per gli altri attori del rituale, nascita e morte dovranno
essere quanto pi possibile vicine alla lettera. E' questo che distingue l'iniziando. Durante una parte
della cerimonia egli sar colui che non  ancora nato:  Egli poi si avvolge la testa. Perch colui che
viene consacrato diventa un embrione; e gli embrioni sono avvolti sia dal liquido amniotico sia dalla
membrana esterna: perci egli si copre la testa . La testa velata, che incontriamo nelle iniziazioni
greche e di cui non ci viene data nei testi una giustificazione persuasiva, viene qui spiegata in poche,
asciutte parole: l'iniziando, colui che viene consacrato,  un embrione - e la prima caratteristica
dell'embrione  quella di essere occultato, velato dalla membrana. Perci il turbante  il ricordo di
quello stato di occultamento che  dell'iniziando come dell'embrione, cos come la sua forma riprende
quella dell'utero di Vc lacerato da Indra.
Certo, che l'iniziando sia letteralmente un embrione crea alcune difficolt, che potrebbero
sembrare futili, al pari di tanti altri dettagli del rito. Per esempio: come si comporter se, durante le
lunghe sessioni, sentir prurito? La prescrizione  drastica: Non dovr grattarsi con una scheggia di
legno o con un'unghia. Perch colui che  consacrato diventa un embrione: e se si grattasse un
embrione con una scheggia di legno o con un'unghia, il liquido amniotico potrebbe fuoriuscire e cos
egli morirebbe. In seguito il consacrato potrebbe soffrire di prurito; e anche la sua progenie potrebbe
nascere con il prurito. Ora l'utero non danneggia l'embrione, e poich il corno dell'antilope nera 
appunto l'utero, esso non lo danneggia; perci il consacrato dovrebbe grattarsi con il corno dell'antilope
nera e con nient'altro che il corno dell'antilope nera. Le immagini evocate dal rito non sono mai
soltanto metafore, nel senso della pi estenuata pratica letteraria. Sono presenze dell'invisibile e al
tempo stesso vanno intese con severa letteralit. Se il consacrato diventa un embrione, questo dovr
determinare il suo comportamento anche nel momento pi casuale, imprevedibile e insignificante: per
esempio, quando sentir un prurito. Allora si assister alla delicata soluzione dell'utero che, con
materna sollecitudine, procura sollievo all'embrione che contiene. Ma come? Qui si vedr agire il corno
dell'antilope nera, il quale, contro ogni evidenza e somiglianza,  stato dichiarato essere l'utero. Da ci
il gesto del consacrato che, durante la cerimonia, si gratta con un corno di antilope nera.
Quando, infine, l'iniziando nascer, chi sar suo padre? La nuova nascita che avviene con
l'iniziazione permette di sfuggire al vecchio cruccio del pater semper incertus. Ora il padre sar uno
solo - ed  un neutro: il brahman. E il brahman, qualsiasi cosa esso sia,  presenza intrinseca al
sacrificio, sicch si potr dire che veramente nato  soltanto colui che  nato dal brahman, ma al
tempo stesso che  colui che  nato dal sacrificio  nato dal brahman . Al di l di questa paternit
acquisita, chiunque potrebbe anche essere il figlio o il discendente di uno di quei Raksas che vagavano
per la terra e andavano  a caccia delle donne , congiungendosi come gli angeli della Genesi con le
figlie degli uomini.
La notte precedente alla cerimonia in cui il singolo Installa i suoi fuochi con il rituale
dell'agnydheya  un momento di grande delicatezza. Sino allora egli era nn mero uomo - e ci che
faceva era indifferente. Ma ora, se vuole cominciare a stabilire un rapporto con gli di, i ritualisti
suggeriscono che rimanga sveglio per tutta la notte. E qui  il punto decisivo. Qual  Li prima
caratteristica degli di a cui possiamo assimilai ci? Non la potenza: la nostra rimarr sempre modesta.
Non l'immortalit: che non abbiamo - e al massimo potremo illuderci di conquistare, dopo una lunga
pratica del sacrificio, un'immortalit provvisoria, che si sgretola a poco a poco, come ogni conquista
dovuta ai meriti. Non la conoscenza, perch troppo inferiore a quella degli di: non conosciamo
neppure la mente del nostro vicino, mentre gli di conoscono le menti degli uomini. E allora che
cosa? Il puro fatto della coscienza: l'essere desti. Gli di sono desti: avvicinarsi agli di significa
addentrarsi nell'essere desti. Non compiere azioni meritorie, non rendersi graditi agli di con l'ossequio
e le offerte. Semplicemente essere desti. E' questo che permetter a chiunque di diventare  pi divino,
pi calmo, pi ardente , cio pi ricco di tapas. E non era stato il tapas che aveva permesso agli di di
diventare di? Isolando il puro fatto di essere desti e concedendogli supremazia su tutto, i ritualisti
dichiararono la peculiarit della loro visione, con la massima incisivit. Tutto poteva essere ricondotto
a questo. E tutto poteva essere eliminato, salvo questo.
Diventare divino non era un'esperienza ultima riservata ai mistici: era invece l'esperienza di
chiunque entrasse nella cerimonia sacrificale, subito dopo essere stato consacrato:  Colui che viene
consacrato si dirige verso gli di; diventa una delle divinit . Questo  il passo a cui si riferivano Henri
Hubert e Marcel Mauss quando definivano cos l'entrata nel sacrificio: Tutto ci che  a contatto con
gli di deve essere divino; il sacrificante  obbligato a diventare dio egli stesso per essere in grado di
agire su di loro . Chiuso in un capanno costruito appositamente per tenerlo separato dal mondo degli
uomini, rasato, lavato, unto, vestito di lino bianco e coperto da una pelle di antilope nera, il
consacrato, diksita, si trasforma a poco a poco in un embrione divino. Lo facevano andare e venire
intorno al fuoco come il feto che scalcia nell'utero. Come seni pre, i ritualisti tengono ai dettagli pi
sottili: essenziale  che il consacrato tenga i pugni chiusi. Ma non lo fa per rabbia o per sconforto. Con
quel gesto prova ad afferrare il sacrificio. In quell'istante dice: Con la mente faccio presa sul
sacrificio. Cos dev'essere perch il sacrificio  invisibile, come gli di: Non visibilmente infatti va
afferrato il sacrificio, come questo bastone o una veste, ma invisibili sono gli di, invisibile il
sacrificio. Ogni evento sar accuratamente descritto, soltanto se la descrizione comprender due parti:
quella visibile e quella invisibile. Cos il momento giusto per aprire i pugni viene indicato con
precisione. Allora il feto  nato all'esistenza divina,  dio.
Ma, anche se il consacrato, durante il viaggio sacrificale, si avvicinava progressivamente agli
di, rimaneva sempre una vasta distanza. Rivelata soprattutto da un fatto: gli di non dormono, agli
uomini non  concessa l'assenza di sonno. Basta questo a vanificare le pretese umane, con un tocco di
ironia: non solo vi spetta morire, ma non siete neppure capaci di non dormire. E anche per questo il
risveglio era il bene sommo, il momento di massima prossimit alla vita divina. Altrimenti, finch ci si
trovava nella vita comune, all'interno di riti che duravano giorni e giorni, quando incombeva la
sonnolenza non rimaneva che rivolgersi ad Agni, il buon risvegliatore: che egli sappia riscuoterci,
intatti, dopo che nel sonno tutto ci ha abbandonato, salvo il respiro.
Una volta elencati gli altri sacrifici, rimane da definire il sacrificio al brahman. E cos si dice:
Il sacrificio al brahman  lo studio quotidiano del Veda . C' una linea che parte dal sacrificio come
lunga cerimonia, articolata in centinaia di gesti, quindi del tutto  visibile, e conduce al sacrificio come
attivit invisibile . impercettibile, quale si d con lo studio del Veda, tarda e preziosa variante.
Lo studio del Veda, detto svdhyya o recitazione Intcriore, doveva essere compiuto oltre i
confini del villaggio, verso est o nord, in un punto dove gi non si vedevano i tetti. Era la prima
avvisaglia del processo attraverso il quale la pura attivit della conoscenza si sarebbe gradualmente
distanziata e svincolata dalla societ. Ma lo studio poteva essere condotto anche in alti i modi, anche a
letto: E', in verit, se studia la sua lezione, anche se sta disteso su un morbido letto, unto, adorno e del
tutto appagato, egli  arso dal tapas sino alla punta delle unghie: perci si deve studiare la propria
lezione quotidiana. Qui appare una figura che credevamo moderna: il lettore, descritto non
diversamente da come si sarebbe potuto descrivere il giovane Proust abbandonato alle sue journes de
lecture. E, ancora una volta, si pu osservare la spregiudicatezza vedica: per praticare il tapas non
occorre incrociare le gambe n sottoporsi a quelle mortificazioni che per alcuni sono il significato
stesso della parola. No, anche luxe, calme et volupt possono aiutare - o almeno non disturbare. Basta
che il fervore della mente proceda senza sosta e divampando  sino alla punta delle unghie .
...
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CAPITOLO 9.
...
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I BRAHMANA.
...
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...
Colui che conoscesse il filo teso su cui sono intessute tutte le creature, colui che conoscesse il
filo del filo, saprebbe la grande Esegesi.
Atharvaveda, 10, 8, 37 (trad. L. Renou, 1958)
Colui che conosce il filo teso su cui sono intessute queste creature, colui che conosce il filo del
filo, conosce la grande essenza del brahman.
Atharvaveda, 10, 8, 37 (trad. L. Renou, 1956)
I Brhmana sono la parte del Veda pi trascurata dagli
studiosi e pi ignorata dai lettori. Nel secondo volume della Vedic Bibliography di Dandekar, l'elenco
degli scritti sui Brhmana occupa otto pagine, mentre Irenta sono occupate dalle Upanisad e ventotto
dal Rigveda. Pochi studiosi, ancor meno lettori,  supponibile. Ci si pu chiedere perch.
Un primo motivo ha a che fare con la forma, il genere letterario. Il Rgveda, dopo tutto, pu
anche essere letto come l'esempio pi grandioso - e anche convincente - di poesia simbolista; mentre le
Upanisad, lo riconobbe subito Schopenhauer, possono essere lette come un primo testo metafisico. Ma
i Brhmana non erano n poesia n filosofia (soltanto Deussen ebbe l'ardire di usarli proprio all'inizio
della sua storia universale della filosofia, ma il suo esempio non venne seguito). I Brhmana sono
continuamente gravati dal peso del gesto: Egli [l'officiante] fa x e y. Questa  la frase che ricorre pi
spesso, quella che ogni volta di nuovo pungola il pensiero. Perch  egli  fa x e non z? Il presupposto
 che somma importanza venga attribuita al gesto liturgico. E che al rito sia concessa preminenza su
ogni altra forma di pensiero, come se il rito fosse il modo immediato di manifestarsi del pensiero
stesso. Ma appunto questo - a partire dai Greci e poi attraverso tutta la tradizione cristiana - era ci di
cui l'Occidente mirava a sbarazzarsi, come di una superstiziosa zavorra. Le riforme liturgiche della
Chie.s;i cattolica, nel corso dei secoli, scandiscono un progressivo, crudele alleggerimento nell'apparato
dei gesti e delle parole intrecciate ai gesti, fino al misero stato con seguente al Concilio Vaticano
Secondo. Quanto alla Riforma, pi che alla disputa su singoli punti di teologia si appellava a una
generale ripulsa verso gli orpelli del culto. Eppure, il cuore della dottrina cristiana  sacramentale,
quindi legato a gesti non sostituibili da parole. Gli inni di ringraziamento, per quanto sovrabbondanti,
non potranno mai sostituire il gesto del sacerdote che spezza il pane. Il gesto sacramentale  il massimo
ostacolo, se si vuole instaurare il regime della sostituzione. Perch  un gesto non surrogabile ed  un
gesto che ha efficacia immediata rispetto all'invisibile. Ma, se l'invisibile va cancellato, dovr essere
eliminato anche il suo tramite.
Witzel ha osservato una volta, in un inciso, che i Brahmana sono  uno degli esempi pi antichi
di prosa indoeuropea. Annotazione preziosa, su cui ben pochi sembrano aver voglia di soffermarsi.
Infatti, se  vero che i Brahmana sono tuttora considerati incomprensibili e tediosi dagli stessi studiosi
che li studiano , perch mai ci si dovrebbe occupare della loro forma? Eppure la prosa, questa forma
variegata, flessibile, prensile, capace di estendersi a ogni registro, dai manuali di equitazione o di
idraulica fino a Lautramont, questa forma che  diventata la normalit stessa, cos normale da farsi
trasparente, al punto di non lasciarsi percepire, fece la sua apparizione in terra indiana attraverso quel
genere letterario poco invogliante e spesso refrattario alla comprensione. I Brahmana non sono pensiero
(o almeno: non sono ci che i   moderni si sono abituati a ritenere debba essere il pensiero); e non sono
racconto (o almeno: sono una serie di racconti frantumati e continuamente interrotti). E oltre tutto
istruiscono su cerimonie il cui senso, gi oscuro in s, talvolta diventa ancora pi oscuro per via delle
negazioni che i Brahmana pretendono di darne. Con enorme fatica la storia ha provveduto a separare
chimicamente quegli elementi, collegandoli a certi divieti: il pensiero non deve raccontare, il racconto
non deve pensare, il rito  un'attivit obsoleta di cui si pu fare a meno. Per capire quanto
profondamente ancorate nella psiche siano queste convinzioni, bisogna prestare ascolto al linguaggio
comune. Dove, se di qualcosa si dice che  un mito, il pi delle volte si intende che si tratta di una
storia infondata; se si dice che qualcosa  un atto rituale, si intende per lo pi che a tratta di una
consuetudine vacua e ormai inerte. Questo  l'estremo opposto dei Brahmana: dove mito  il tessuto
delle storie che hanno senso, un senso perenne; e rito  l'atto nella sua forma di efficacia suprema. Se
tale  l'equivoco - e non potrebbe essere pi grande - sulle due parole che fondano il racconto e il gesto,
non meraviglia che si sia creata una cos ostinata avversione, fra i moderni, verso questo genere
letterario antiquato, farraginoso e astruso pi di ogni alno che sono i Brahmana. La cui fioritura viene
usualmente fatta risalire, al pi tardi, all'ottavo secolo a.C. Datazione controversa, come sempre in
India. Per ( ertamente anteriore ai sapienti greci di cui abbiamo notizia. Talete, primo tra i presocratici
nel Diels-Kranz, vive fra il sesto e il quinto secolo. D'altra parte, un testo come lo Satapatha Brahmana
 cos sottilmente articolato da far presupporre di essere stato preceduto da un lungo elaborarsi di quella
forma. C' dunque una netta anteriorit indiana rispetto all'iniziale speculazione greca. Ma l'oggetto 
quanto mai simile: la physis, il manifestarsi di ci che . Si tratta di dare nomi alla physis : in Grecia
questo pu assumere forme poetiche (Parmenide, Empedocle) o apoftegmatiche (Anassimandro,
Eraclito). In India, rimane sempre vincolato al rito, al gesto, anche nelle due Upanisad pi lunghi i antiche, la Chndogyae la Brhadranyaka.
.
E, soprattutto, la forma stessa delle Upanisad - testi che erano situati alla fine di un Brahmana -
presuppone tutto il minuzioso, sfibrante, impavido mormorio di pensiero che le precede.
Lo Satapatha Brahmana appartiene allo Yajur Veda Bianco, ramo del Veda dedicato agli yajus,
alle foi mule che Vadhvaryu recita nei sacrifici. E la composi zione del testo  laboriosa, puntigliosa,
sempre espo sta al pericolo di non dominare l'enormit della materia, in tutto corrispondente alla natura
dell' adhvary u, questo sacerdote che opera senza tregua e con ogni mezzo: con il gesto, con la
manipolazione, con la pa rola. Mentre gli altri officianti si dedicano al canto o all'osservazione
silenziosa, l'adhvaryu agisce e fa procedere la cerimonia. E il suo motore ronzante.
Quando Renou ebbe l'occasione di assistere, a Pune, a un sacrificio vedico del tipo pi
semplice, quello della Luna Piena e della Luna Nuova, fu molto colpito dall'attivit dell' adhvaryu: Si
era in grado di misurare il ruolo schiacciante dell'officiante manuale, l'adhvaryu, sul quale pesa quasi
tutto, gesti e parole, malgrado l'aiuto che riceve da due accoliti. Mentre lo hotr, il cantore, appariva
nei momenti importanti, dominando l'insieme con la sua alta statura e la sua voce vibrante, spettava
all' adhvaryu fare da sfondo a quell'ampio panneggio di strofe con le sue formule brevi, spezzate,
simili all'argomentare dei Brahmana - sempre avviato e sempre interrotto, sempre costretto a cambiare
direzione, a tessere l'opera riprendendo la tela dai punti pi diversi.
La scuola dello Yajur Veda Bianco si differenzia da quella dello Yajur Veda Nero innanzitutto
perch separa nettamente i mantra  o  formule  in versi, spesso ricavate dal Rgveda - dalla parte di
commento al rituale, che  in prosa. Non sappiamo n possiamo ricostruire quali motivi fossero
all'origine di quella divaricazione. Ma possiamo constatare un risultato: la nascita della prosa, nel
senso di una lunga trattazione, senza ordine metrico, di un singolo oggetto: in questo caso la totalit dei
riti sacrificali. Sino allora, nulla di simile si era mostrato in quella forma: di indagine accanita,
meticolosa, ossessiva, tendenzialmente inarrestabile. anche se i Brahmana sarebbero un giorno
diventati un genere letterario maltrattato, accantonato e vilipeso  qualcosa di quell'origine avrebbe
continuato a innervare la prosa, soprattutto l dove questa forma umile e funzionale ha svelato la sua
mira di pervadere ogni angolo del tutto, come in Proust. La Recherche, di fatto, pu essere letta come
un immenso Brahmana, dedicato a commentare e illuminare la tessitura del tempo all'interno di quel
lungo rituale (un sattra) che fu la vita del suo autore.
Il sapore, rasa, dello Satapatha Brahmana, sapore lui onfondibile, irriducibile a quello di un
trattato metafisico cos come a quello di un trattato liturgico, sta in primo luogo nella sensazione
ininterrotta di pensare il gesto nel momento stesso in cui il gesto si compie, senza mai abbandonarlo o
dimenticarlo, come se soliamo nel momento in cui un singolo essere muove il mio corpo obbedendo a
un tracciato significante potesse scoccare la scintilla del pensiero. Difficilmente si troverebbero altri
casi in cui la vita fisica e la vita mentale abbiano convissuto in una tale intimit, rifiutando di
disgiungersi anche solo per un istante.
I Brahmana non offrono una cosmogonia, come la Bibbia o Esiodo o tanti epos tribali, ma
nugoli di cosmogonie, giustapposte, sovrapposte, contrapposte. Questo provoca una sensazione di
smarrimento - e alla fine di indifferenza. Se cos numerose e conflggenti sono le versioni, non sar il
caso di attribuirle alle elucubrazioni dei ritualisti? La molteplicit delle varianti incoraggia a sminuirne
il significato. Perfino Malamoud, avvezzo a trattare i testi con somma delicatezza e discrezione, alla
fine d qualche segno di impazienza, quando si riferisce a queste  cosmogonie replicate, ripetute, che
si ammassano, da un testo all'altro, o all'interno di uno stesso inno, si respingono, si compenetrano, si
deformano l'una con l'altra, come onde che cozzano. Icastica e puntuale descrizione di queste storie di
falsi inizi o inizi relativi, che sembrano rendere vana ogni aspirazione a una fermezza fondatrice
quando si trattaI delle origini, sempre velate. E giustamente Malamoinl rinvia qui a un verso del
Rgveda : Non conoscerete colui che ha creato questi mondi: qualcosa vi fa schermo.
Eppure le cosmogonie si susseguono, si accavallano Ma si ha sempre il sospetto che si tratti di
creazioni secondarie. Gli di non stanno all'inizio, ma quasi al la fine. Prima di loro - tentativi riusciti
dopo molti fai limenti - erano apparsi i  figli nati dalla mente , ma nasali putrh, di Prajapati. E
prima di loro vi era Praja pati stesso, il Progenitore, che per - ancora una volta - non era un inizio.
Perch Prajapati si componesse avevano dovuto riunirsi e combinarsi i Saptarsi, che a loro volta
sentivano di non riuscire a esistere da soli. Intreccio di storie tormentose e oscure, dietro le quali si
profilava sempre qualcos'altro, forse anche solo l'onda indistinta a cui accenna il Rgveda .
Giunti alla fine del decimo knda dello Satapatha Brahmana, dopo cinque knda dedicati alla
descrizione di come si deve costruire l'altare del fuoco, per un equivalente di seicentosettantotto pagine
nella traduzione di Eggeling, e dopo aver attraversato vortici di addizioni e moltiplicazioni concernenti
il numero di mattoni che vanno usati per edificarlo e il modo in cui vanno disposti, nonch i vari errori
di calcolo che devono essere evitati nel corso delle stesse operazioni, si incontrano tre passi
sorprendenti, per motivi diversi. Subito dopo un ultimo, rapinoso excursus sull'arca, parola in cui si
concentra ogni volta un insegnamento segreto, si passa a una pagina che si apre come un'improvvisa
radura circondata dalla selva dei numeri e prende avvio con queste parole: Che egli mediti sul vero
brahman , a cui corrisponde, poco dopo, il passo che comincia con: Che egli mediti sull'tman.
Seguono poche righe che hanno gi il tono assorto e liliale delle prime Upanisad e si chiudono con le
parole: Cos parl Sndilya e cos . Ora, secondo la Hailizione Sndilya  l'autore dei knda 6-10
dello Satapatha Brhmana e queste sue parole vengono definiti Sandilyavidy, dottrina di Sndilya,
come se vi si mostrasse l'essenza del suo pensiero. E di fatto  qui che si incontra, se mai ve ne fosse
bisogno, l'esplicita giuntura fra i Brhmana e le conseguenti e susseguenti Upanisad, l dove si descrive
l'tman come un granello di miglio e come questo Purusa d'oro nel cuore , dopo che i cinque
knda precedenti erano culminati nella descrizione di come vada inserita nell'altare del fuoco una
minuscola figura umana, il Purusa d'oro, mentre ora quello stesso Purusa, quella Persona si ritrova
all'interno del cuore e si rivela essere pi grande del cielo, pi grande dello spazio, pi grande della
terra, pi grande di tutti gli esseri. E' questa la catapulta vedica che fa passare all'improvviso dal
minimo all'incommensurabile e rivela dove trovare qualcosa che ciascuno, che ogni meditante potr
chiamare il mio S . Dottrina di altissima potenza, che qui si enuncia in poche, limpide, pacate parole
e si espander poi per tutte le Upanisad, di cui  l'insegnamento sommo. Cos parl Sndilya e cos .
Allo Zarathustra di Nietzsche sarebbe mancata la clausola finale: E cos . N altrimenti poteva essere.
Antico cruccio degli indologi  il rapporto fra i Brhmana e le Upanisad. Divergenza?
Convergenza? Contrasto? Rimane, per orientarsi, una semplice prova sperimentale: se si legge lo
Satapatha Brhmana cos come il testo si presenta - e perci seguito immediatamente dalla
Brhadranyaka Upanisad -, non si potr sfuggire all'impressione di una perfetta continuit speculativa.
Ci che muta  il registro dello stile. Dopo l'incessante, puntuale, caparbia trattazione del Brhmana,
simile al ronzio ossessivo della voce dell'adhvaryu, ora precipitiamo in un incipit folgorante, che agisce
come una scarica ad altissima tensione preparata dall'accumularsi di nembi nelle circa duemila pagine
precedenti. E come se dopo una protratta compressione e concentrazione di energie si assistesse al loro
liberarsi in schegge luminose, che istantaneamente si saldano, senza neppure essere intercalate dalla
copula, come la lingua sanscrita concede: Aurora la testa del cavallo sacrificale, Sole l'occhio, Vento
il soffio, la bocca aperta Fuoco-di-tutti-gli-uomini, l'Anno il S (dove Aurora, Sole, Vento, Fuoco
sono Usas, Surya, Vayu, Agni, di costitutivi del pantheon vedico).
All'espansione infrenabile del Brahmana segue e si contrappone la condensazione estrema
dell'Upanisad. Ci che rimane  lo scoccare delle equivalenze: alla fanciulla Usas si sovrappone, con il
sorgere dell'aurora, la testa del cavallo del sacrificio; l'occhio - anticipando Goethe -  il sole; il fuoco e
il vento sprofondano nel corpo di ogni uomo. A tutto questo ci avevano preparato i  cento cammini 
intrecciati, sinuosi, impervi, irti, del Brahmana. Solo dopo averli percorsi la visione apparir nel suo pieno fulgore.
E' indubbio comunque che nelle Upanisad si assiste a un tendenziale deprezzamento della
conoscenza attraverso le opere e a una parallela esaltazione di una conoscenza scissa da ogni atto. E' la
prima gnosi, modello di ogni altra. Ma sarebbe ingenuo e incongruo pensare che agli autori dei
Brahmana tale distinzione non fosse gi chiara, quasi fossero superstiziosi artigiani liturgici, ignari di
metafisica. Era vero il contrario - e talvolta, con ironica asciuttezza, accennavano a quello che poi si
sarebbe rivelato, nei secoli, il punto cruciale:  Quando dissero "per mezzo della conoscenza o per
mezzo dell'opera":  il fuoco la conoscenza,  il fuoco l'opera sacra. Chiosa apparentemente superflua,
che tocca invece la questione pi delicata. Intanto si affermano due regimi della conoscenza: il primo 
quello di una conoscenza che non ha bisogno di combinarsi con atti visibili; l'altro  quello della
conoscenza come azione liturgica. In questo stadio, la  novit sconvolgente stava nel primo regime, che
si espander poi nella figura del rinunciante - e da l in ogni teoresi come condizione naturale e
sufficiente del pensare. Di fatto, quello che un giorno sarebbe divenuto il filosofare, scisso da qualsiasi
gesto, era il portato ultimo di un lungo processo, nel corso del quale il passaggio decisivo fu
l'interiorizzazione dell' agnihotra, il primo e il pi semplice tra i sacrifici. E ci che si poteva fare con
l'agnihotra si sarebbe fatto anche con il rito pi complicato, che  Vagnicayana, la costruzione dell'altare del fuoco.
Ma non solo per la distinzione fra i due regimi del conoscere  importante questo passo.
Altrettanto per il fatto di affermare che l'oggetto del conoscere rimane comunque il medesimo: l'altare
del fuoco. Quand'anche il conoscere si separasse da ogni atto liturgico, diventando pura costruzione e
contemplazione di rapporti, tali rapporti sarebbero pur sempre gli stessi che si articolano in quella
barriera frastagliata di mattoni innalzata e poi abbandonata in una radura della foresta. Questo vogliono
ricordare i ritualisti vedici, questo sar il punto dello scontro con il Buddha, che il fuoco vuole soltanto estinguerlo.
Gli autori dei Brhmana trattavano con meticolosa attenzione il mondo dei desideri (e del
sacrificio in quanto fondato sul desiderio), ma gi vedevano perfettamente che il discrimine ultimo era
fra quel mondo e ci che si apriva l dove il desiderio non sussisteva pi: A questo si riferisce il verso
"Attraverso la conoscenza ascendono a quello stato dove i desideri sono scomparsi": l non si va con
onorari sacrificali e l non vanno i praticanti del tapas privi della conoscenza . In queste parole per la
prima volta si dividono i sentieri della conoscenza e del sacrificio. Quest'ultimo, che nasce dal
desiderio (Prajpati desider si dice innumerevoli volte  e, come lui, dice ogni sacrificante), non
pu giungere l dove i desideri sono scomparsi. La conoscenza, che fino allora coincideva con il
sacrificio, a questo punto si presenta come la via che permette di giungere l dove mai l'atto sacrificale
giunger. Siamo gi nel registro delle Upanisad - se con ci si intende che la questione della
conoscenza si pone ormai nei termini da cui prender le mosse il Buddha (o Spinoza).
Come guarire l'errore (che  sempre in agguato, nel gesto impreciso, nella parola
inappropriata)? Lo domandarono per primi gli di a Prajapati. Il quale rispose con una concisa e
definitiva lezione di metodo:  Uno guarisce il Rgveda con il Rgveda, lo Yajurveda con lo Yajurveda, il
Smaveda con il Smaveda. Come uno metterebbe insieme giuntura con giuntura, cos le mette insieme
[le parti del sacrificio] chi lo sana per mezzo di queste parole [le tre  essenze luminose  che sono
bhuh, bhuvah, svar, corrispondenti rispettivamente ai tre Veda]. Ma, se le guarisse in qualche altro
modo diverso da questo, sarebbe come se uno provasse a mettere insieme una cosa rotta con
qualcos'altro che  rotto, o se si applicasse un veleno come balsamo per una parte fratturata. Regola
che vale anche per lo studio e l'interpretazione del Veda. Le obbed Bergaigne nella Religion vdique,
illuminando il Rgveda attraverso il Rgveda e nient'altro. Allo stesso modo lo Satapatha Brhmana
attende che uno studioso ancora non nato lo scandagli nella sua interezza, come un immane opus
dedicato ali 'opus del sacrificio. Ma i Brahmana hanno la singolare caratteristica di far perdere le staffe
agli indologi. E un'antica tradizione. Antica quanto l'opera di quegli intrepidi studiosi (Eggeling, Keith)
che dedicarono alcuni decenni a tradurli e commentarli. Si potrebbe pensare che l'imponente quantit di
studi accumulatisi a partire dalla geniale Doctrine du sacrifice dans les Brhmanas (1898) di Sylvain
Lvi debba aver modificato radicalmente quell'atteggiamento. Ma cos non . A distanza di pi di cento
anni, esso riappare immutato - e paradossalmente in un libro, per altri versi appassionante, di uno dei
massimi conoscitori dei Brahmana: Frits Staal.
Secondo Staal, i Brahmana sono una massa indigesta di ciarpame, all'interno della quale
l'occhio illuminato dello studioso dovr  scovare  ( ferret out, il verbo si ripete a distanza di poche
pagine) qualche rara pepita. Il pi sospetto fra tutti  lo Satapatha Brhmana. Si sente che Staal
vorrebbe procedere oltre nel deprecare questi testi che contengono un bel p di ci ( he potremmo
chiamare magia ma andrebbe definito, in modo pi veritiero e con meno condiscendenza o offensivit,
come pura superstizione. A questo punto lo studioso si arresta e si chiede, con superiore benevolenza:
Ma non dovremmo essere caritatevoli?. La risposta segue subito - ed  meno benevola: Cerio che
dovremmo, ma c' un limite anche alla carit. Se ne desume che, a distanza di quasi tremila anni, i
Brahmana non hanno ancora diritto alla  carit  dello studioso occidentale. Eppure, da quali testi se
non dai Brahmana  ricavata la gran parte delle conoscenze che innervano l'opera di alcuni fra i pi
grandi studiosi dell'India antica - Caland o Renou o Minard o Mus o Oldenberg o Malamoud o lo stesso Staal?
Ci si pu chiedere perch, di tutto il Veda, siano soprattutto i Brhmana a suscitare una tale
irritazione. E la risposta risiede forse in quella parola che, con la veemenza della sua prosa, Staal vuole
espungere non solo dal rito vedico, ma dal rito in genere: significato (l'intenzione  dichiarata
esemplarmente nel titolo di un suo libro importante: Rules Without Meaning). Il presupposto taciuto -
ma sempre pi percepibile nel corso degli anni -  che, ovunque (perci non soltanto nel rituale vedico,
ma in ogni luogo e sempre) si affacci il significato, tutto si intorbida e si avvia verso l'arbitrario,
distruggendo la nobile trasparenza della scienza. C' in Staal un contrasto violento e prevaricatore fra la
dedizione e l'alta perizia che ha dimostrato nello studiare il rituale vedico e la sprezzante insofferenza
che non riesce a nascondere verso i testi pi antichi in cui quel rituale veniva commentato e spiegato.
Quell'insofferenza nasce dall'ipertrofia del significato che contrassegna i Brhmana, e lo induce a
rifugiarsi nell'estremo opposto, nelle plaghe dell'algebrizzazione e della formalizzazione, incontaminate
da quell'ospite ingrato che  la semantica. Ridotta alla sua formulazione pi secca e provocatoria, la
teoria di Staal afferma che il rito avviene per il rito stesso, come se l'arte per l'arte avesse
un'applicazione retroattiva di alcune migliaia di anni e servisse da fondamento addirittura prelinguistico
dell'attivit umana. Visione temeraria, che non regge ad alcuna verifica. Ma Staal l'ha sviluppata perch
 rimasto colpito dall'altissimo grado di formalizzazione (e tendenziale algebrizzazione) che si riscontra
nel rituale vedico. Le sue analisi di certe sequenze rituali, soprattutto quelle dove si applicano
procedimenti ricorsivi, rimangono illuminanti.
Evidentemente in quella compagine - anomala da ogni punto di vista - che  il rituale vedico si
d la compresenza di due elementi che altrove tendono a presentarsi scissi: da una parte un eccesso
semantico, che induce al proliferare delle interpretazioni e facilmente pu esser fatto passare per
residuo arcaico (come se si trattasse di un mondo infantile dove tutto si pu dire di tutto). Dall'altra una
formalizzazione rigorosa, quale siamo abituati ad associare soltanto con elaborazioni molto recenti (la
nozione stessa di sistema formale   una acquisizione del Novecento).
Se si espunge il significato dai Veda, come Staal suggerisce, occorrer per espungere almeno
altre due parole: religioso e sacrificio. Impresa da cui Staal, imperterrito, non si ritrae. E la sua
disinvoltura non si applica soltanto ai testi antichi. Anche quando si tratta di indologi moderni, nei rari
casi in cui vengono citati con favore, Staal non manca di operare interventi correttivi, che orientano il
testo verso la giusta teoria: citando un importante passo di Renou sulla priorit dei mantra e delle
forme liturgiche che essi presuppongono, Staal ci avverte con candore che sostituisce la parola
religioso con la parola vedico. Ora, la parola  vedico  pu significare o una vaga indicazione
cronologica o l'attinenza di qualcosa al sapere, veda. Ma da tale sapere Staal evidentemente vuole
espungere il religioso, come se si trattasse di un elemento alieno e disturbante. Il che  insostenibile,
pi che mai altrove, nell'India arcaica, dove  vano cercare dettagli, anche minimi, che non siano
strettamente connessi con il religioso. Come altrove ha accennato lo stesso Staal: Non esistono, per
esempio, mia categoria e termini indiani che corrispondano alla nozione occidentale di "religione".
Ebbene, non esistono in quanto tutto, in ambito vedico,  religioso. Ma, anche per quel che riguarda il
lessico, Staal pretende di intervenire, presentando per il suo suggerimento come un doveroso ritocco
tecnico: Preferisco usare il termine rituale piuttosto che il termine sacrificio, poich riservo
quest'ultimo per designare i rimali che comportano l'uccisione di un animale. Tono neutro, come se la
questione non dovesse creare problemi. Per quel ritocco  sufficiente per cancellare innumerevoli
passi dei Brhmana dove si parla del rito del soma come di un'uccisione. Uccisione di una pianta e del
re Soma, che  un dio, accolto sulla terra. I Brhmana sono instancabili nel riaffermare che tutte le
offerte, anche la libagione di latte nel fuoco dell' agnihotra, sono sacrifici. Ed ecco arrivare, tremila
anni dopo, l'indologo Frits Staal, il quale decide che cos non . E soprattutto: che cos non dev'essere.
Il suo zelo lo spinge al punto di correggere un celebre titolo di Hubert e Mauss: citato da Staal, il loro
Essai sur la nature et la fonction du sacrfice diventa Essay on the Nature and Function of Ritual. E' la
scienza occidentale, nella sua ingenuit e nella sua albagia, che cos ha deciso (e infatti Staal ha
intitolato un suo libro The Science of Ritual ).
Anche ai tempi di Keith (1925) si poteva dichiarare con un certo candore la sensazione che tutto
 possibile (e perci anche tutto  arbitrario) nei testi vedici:  Se le acque possono praticare l'ascesi,
non ci si deve stupire se la parola parla stando in piedi sulle stagioni o se la consacrazione sacrificale
pu essere perseguita dagli di con l'aiuto delle stagioni o se l'ascesa dei metri al cielo  visibile . In
conclusione, nel Veda anythinggoes, decretava Keith quasi in coincidenza con  l'apparizione dello
strepitoso musical. Ci che offendeva un sano Occidentale erano soprattutto le famigerate
"identificazioni" dei Brhmana, da lungo tempo zimbello degli studiosi occidentali. Si tratta di una
tecnica dell'identificazione che stabilisce legami, equivalenze, connessioni (o correlazioni) fra, o
identit di due entit, cose, esseri, pensieri, stati della mente, ecc. Le due entit sono irrelate secondo il
nostro modo di pensare. Esempi? Quando il testo dice "l'erba munja  la forza" e "l'albero udumbara
 la forza", o "Prajapati  il pensiero" e "Prajpati  il sacrificio", non sar chiaro perch un certo tipo di
erba (un essere vivente, o materia morta) potrebbe essere lo stesso che "forza" (un'idea astratta, o una
forza di cui si ha esperienza) ; o, nel secondo caso, perch e come il dio Prjypati, "signore della
creazione", potrebbe essere lo stesso che il "pensiero/pensare" e, al medesimo tempo, l'atto o l'idea di
rituale ("sacrificio", yajna). Questo passo si legge sulla soglia della rigorosa edizione approntata da
Witzel del Katha ranyaka (rarissimo caso di testo vedico che si possa dire pubblicato in edizione
critica). Ed  chiara la sua intenzione: illustrare con tono neutrale ed equanime perch il pensiero
vedico continui a risultare cos sconcertante, senza per cadere nelle tradizionali deprecazioni, alla
maniera di Keith o di Eggeling o di Max Mller. Eppure, anche in questo recentissimo enunciato c'
molto che stride. Qual , di fatto, il nostro modo di pensare (quasi che l'Occidente fosse un blocco di
puro buon senso)? E gli esempi di identificazioni bizzarre che Witzel ci offre sono davvero cos
inconcepibili? Dire che una certa erba  la forza suona davvero pi incomprensibile delle parole di
Ges all'ultima cena, quando dice che un pezzo di pane  il suo corpo e il vino  il suo sangue? Dire
Prajapati  il pensiero  pi incongruo che parlare di un verbo che si  fatto carne? E' plausibile che 
il nostro modo di pensare  sia cos arido e squallido da non includere in s, almeno in una qualche
misura, il pensare per immagini ?
Rimane da indagare, comunque, perch i testi  vedici - e soprattutto i Brhmana  continuino a
dare una tale sensazione di vertigine e di oscurit. Non perch usano il pensiero per immagini (senza il
quale ogni pensiero sarebbe inerte). Ma perch lo usano incessantemente, con dedizione estrema, non
arrestandosi dinanzi ad alcuna conseguenza, anzi mettendo in atto (nel gesto) ogni conseguenza. E'
questo l'intrattabile scandalo vedico, che provoca tante reazioni di ripulsa e di timore. Rispetto alle
immagini, l'atteggiamento occidentale oscilla fra la minimizzazione (x  solo un'immagine, perci non
vincolante) e la tentazione di prendere alla lettera la metafora (macchinazione originaria di varie e
fondamentali patologie psichiche, innanzitutto paranoia e schizofrenia).
Per il pensiero vedico, invece, le identificazioni non sono metafore. Come ha opportunamente
precisato Witzel, la maggioranza delle frasi che stabiliscono identificazioni sono semplici
proposizioni nominali del tipo "x [] z" o "x vai z", spesso compendiate in un enunciato "x va z"
(dove va e vai sono particelle vagamente corrispondenti a invero, di fatto). Perci la via cauta e
non compromettente della metafora  esclusa fin dall'inizio. L'identificazione (o equivalenza)
sovrappone due entit senza ricorrere ad alcuna cautela. E qui si sente gi affiorare il lieve sorriso di
superiorit dell'Occidentale, simile a quello degli scienziati nel salotto di Diotima, secondo la
descrizione di Musil. Una volta caduta la metafora, si creerebbe una confusione irrimediabile fra le due
entit di cui si afferma l'equivalenza. Ma da mille segni  palese che i ritualisti vedici non rischiavano
di confondere i piani multipli di ci che . Piuttosto li percepivano in ogni istante e lasciavano che il
pensiero giocasse in un'oscillazione continua dall'uno all'altro. Per tutelarsi - e avvertire ironicamente
che conoscevano bene i termini e i limiti di quel gioco - ricorrevano spesso alla particella iva,  per cos
dire ,  in certo modo . Ben pi sottile del goffo come, che altrove (in Occidente) annuncia
l'entrata nel regno della metafora. Iva  pi vago - e concede all'ignoto e all'incerto di risuonare, come
dovuto, nel momento stesso in cui si afferma un nesso, un bandhu.
Iva, svid, due particelle che potrebbero anche non essere tradotte (e spesso cos accade),
segnalano che si sta varcando la soglia dei pensieri segreti. Secondo Renou e Silburn, la particella iva
accentua l'indeterminazione, evoca valori latenti. Cos come svid accompagna innanzitutto le
domande in cui si enunciano gli enigmi. Erano due modi per insinuare nel discorso la parte dell'
anirukta, dell'inesplicito che tale  destinato a rimanere, che sempre si sposta ma sempre circonda la
parola come un alone. Poich il pensiero procedeva per identificazioni, corrispondenze, equivalenze,
iva ricordava che tutto ci che si diceva andava inteso in certo modo, senza inchiodarsi nell'identit.
Che di per s non esiste - o allora soltanto  per cos dire , iva.
Nella travagliata storia dei Brahmana, dopo tanti oltraggi e vituperi venne anche finalmente il
giorno della legittimazione. Accadde nel luglio del 1959, al congresso indologico che si tenne a
Essen-Bredeney. Un insigne indoiranista, Karl Hoffmann, si alz per pronunciare alcune parole che
suonavano come una sentenza della Corte Suprema, da lungo tempo attesa:  I monumenti della prosa
vedica (le samhit dello Yajur Veda Nero e i Brahmana) sono, come gi prova da sola l'imponenza
delle dodici opere principali che la costituiscono, il precipitato letterario di un'epoca significativa per la
storia dello spirito e della religione, che si situa fra il Rgveda, il pi antico monumento letterario
dell'India, e le Upanisad. Il contenuto di questi monumenti in prosa consiste in discussioni teologiche
sul rituale del sacrificio vedico. Le argomentazioni che vi vengono presentate e spesso sembrano prive
di senso, motivo per cui Max Mller pot descriverle come "balbettio di idioti e farneticare di folli", si
spiegano per sulla base della visione magica del mondo che qui domina (Stanisaw Schayer). E
costituiscono inoltre, in quanto "scienza prescientifica" (Hermann Oldenberg), la cellula germinale del
pensiero speculativo degli Indiani.
Macchinoso, solenne, perfettamente giusto. La scuola francese, invero, da Sylvain Lvi a
Mauss, a Renou, a Lilian Silburn, a Mus, a Minard, a Malamoud, non aveva sentito il bisogno di
emettere una tale dichiarazione di principio. Sapevano tutti che i Brhmana erano una sterminata e in
larga parte inesplorata miniera del pensiero - e non si preoccuparono di notificarlo. Si concentravano
invece nello sforzo di riportare i testi alla luce e connetterli. Ma si sa che la scienza tedesca ha sempre
bisogno di legittimazione. Cos, in quel giorno di luglio, Karl Hoffmann si assunse il compito di
accogliere formalmente, dopo quasi tremila anni, il corpus informe e semiclandestino dei Brhmana nel
novero delle opere di pensiero imprescindibili dell'umanit. Era come se un manipolo di pazienti
venisse trasferito improvvisamente da un ospedale psichiatrico all'Accademia.
All'inizio del secolo ventesimo gli antropologi si dividevano in due confraternite nemiche: una
affermava che il rito precedeva il mito, l'altra che il mito precedeva il rito. Zuffe puerili - apparir
evidente dopo qualche anno. Mauss le consider come tali fin dall'inizio. Per lui era un'evidenza che il
mito e il rito non possono essere dissociati se non in astratto  - e lo scriveva gi nel 1903. Ci che
importava non era stabilire illusorie, infondate precedenze - da una parte o dall'altra -, ma mostrare  la
vicendevole penetrazione del rito e del mito per far vedere l'organismo vivente che formano grazie alla
loro riunione. E trent'anni dopo avrebbe dedicato un intero corso a illustrare, sulla base dei documenti
australiani di Strehlow, casi di perfetta interdipendenza fra rito e mito, che mostravano  la loro
solidariet, la loro intimit . Da una parte il rito appariva ogni volta come  rappresentazione
drammatica (verbale e gestuale) del mito ,  dall'altra il mito, se inteso come puro racconto e slegato
dalle necessit cultuali , finiva per rivelarsi  senza fondamento reale, senza succo pratico e senza
sapore simbolico .
Ma era appunto questo che esigeva una spiegazione. Perch certi gesti hanno senso soltanto se
sottintendono una storia? Perch certe storie hanno bisogno di manifestarsi attraverso certi gesti? Qui ci
si avvicinava a un groviglio che si nasconde negli anfratti della mente. E' il groviglio del simulacrum,
dell'eidolon, dell'immagine che deve diventare visibile per agire. Non si tratta di una caratteristica di
certe culture, ma di qualsiasi cultura, cos come il teorema di Pitagora, anche se venne formulato in
Grecia in una certa epoca, e in Mesopotamia ancora prima, in seguito non appartiene alla cultura greca
o mesopotamica pi che a qualsiasi altra, poich si applica sempre e ovunque. Occorre per che in un
certo luogo e in un certo tempo su certi rapporti si raggiunga un certo grado di lucidit. Su quella che
Mauss definiva la necessaria  intimit  fra mito e rito, sull'intreccio fra liturgia e racconto, forse non
si  giunti mai all'evidenza e alla messa in atto in modo pi efficace che all'epoca e nella dottrina dei
Brhmana. Non dovrebbe essere perci l'antropologia a chinarsi benevolmente sui Brahmana, per
estrarre da quella farragine qualche cimelio ancora utile. Ma potrebbero essere i Brhmana stessi a
guidare l'antropologia a riconoscere qualcosa che sta a fondamento di tutta la disciplina.
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CAPITOLO 10.
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LA LINEA DEI FUOCHI.
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La condizione iniziale dell'uomo  informe, opaca,composita e anche impura. L'uomo  un essere che  dice la non-verit . Cos potrebbe continuare a vivere, ma senza lasciare una traccia significante. Altrimenti deve comporre un insieme di gesti collegati, che costituiscono una azione, karman. L'azione per eccellenza, quella che presuppone e garantisce un senso dei gesti,  l'opera sacrificale.
Ma qual  l'inizio di quest'opera la cui prima peculiarit  di essere il modello di ogni altra
opera? Il desiderio. Non per il desiderio generico, ondivago, multiforme, oscillante - poich  molti
desideri ha il mortale  e questa pluralit di desideri lo abita dal primo all'ultimo istante della sua vita,
senza possibile remissione. Ma un singolo desiderio, che vuole distaccarsi da ogni altro, recidere i suoi
legami con la rete degli altri desideri e trovare la via per compiersi. Come? Diventando un voto,
vrata. In un voto si entra come in un altro spazio, quello del desiderio separato, che si vincola, si chiude
verso l'esterno con una barriera e costruisce all'interno del nuovo spazio una sequenza di gesti che lo
riaffermano ogni volta. Qual  allora il primo di questi gesti? Toccare l'acqua. Ma non ovunque
Toccarla in un punto della linea invisibile che con giunge il fuoco havanya e il fuoco grhapatya. E'
la linea dei fuochi. Il fuoco grhapatya, domestico,  circolare, situato a occidente. L si accende il
fuoco. L bruciano i tizzoni con i quali si accenderanno gli altri fuochi. A non grande distanza, a est, su
un terreno qualsiasi, appena spazzato con fronde di palsa (Butea frondosa, ma si deve intendere che 
il brahman), si installa poi un altro fuoco, quadrato, detto havanya. Su questo fuoco si offriranno le
oblazioni - e potr essere acceso soltanto da un tizzone tratto dal fuoco grhapa tya. Il fuoco havanya
 il cielo, il fuoco grhapatya  la terra (ed  circolare perch la terra  un cerchio al centro di altri
cerchi). Ci che sta tra i due fuochi  l'atmosfera, dove noi respiriamo, dove noi agiamo. Ci che sta in
mezzo  anche il tronco del corpo, dove batte il cuore, la vita. Ci saranno poi altri fuochi, ma prima
bisogna stabilire questi due: havanya e grhapatya. Sono la tensione su cui tutto si regge. Tutto, a
rigore, accade sulla linea invisibile che li congiunge. Soltanto l pu avvenire il prodigio che sta dietro
ogni altro: che le cose acquistino significato. Se l'uomo vuole uscire dalla non-verit in cui  nato, e in
cui sarebbe destinato a rimanere, dovr calcare quella linea, l toccare l'acqua e formulare un desiderio.
Cos entrer nel voto, nella rischiosa condizione in cui si pu dire la verit, in cui il desiderio pu
compiersi, in cui il gesto assume un senso. Se ogni sacrificio  un vascello che naviga verso il cielo ,
i due fuochi havanya e grhapatya saranno le fiancate di quel vascello, gli estremi entro i quali dovr
muoversi quel pilota che  ogni sacrificante, dal momento in cui comincia a compiere certi gesti: quei
gesti, se avvengono tra i due fuochi, acquistano un significato che li distacca dai marosi e dalle risacche
delle azioni umane.
La scena va osservata anche nella prospettiva degli di. Prima che l'uomo (qualsiasi uomo)
attraversi la linea dei fuochi, gli di lo ignorano. Allora,  dopo aver girato attorno al fuoco havanya,
da est, egli passa fra di esso e il fuoco grhapatya. Perch gli di non conoscono quest'uomo; ma
quando ora passa tra i fuochi lo conoscono e pensano: "Questo  colui che sta per farci mia
oblazione". Quando si avvia la cerimonia, l'uomo deve innanzitutto farsi riconoscere. Gli di, sino
allora, sembrano non vederlo. La sua sorte gli  indifferente, la sua essenza - indefinita. Stanno
accovacciati attorno all'altare, ma questo  tutto ci che sanno, e li interessa, della terra. Per farsi
percepire, e poi riconoscere, l ' uomo passa allora tra i due fuochi principali. Quella  la linea dove
vibra la tensione che d il significato. Quando gli di vedono qualcuno che l'attraversa, sanno subito
che cosa  in gioco. In quel momento l'uomo  riconosciuto e finalmente esiste. Ed esiste solo in quanto
 colui che presenter un'offerta. Cos l'uomo si sottrae alla sua originaria inconsistenza e diventa un
essere con il quale gli di hanno a che fare. Cos si stabiliscono i rapporti fra gli uomini e gli di.
La prima angoscia del sacrificante rimarr quella di agire invano: le oblazioni vengono offerte,
la complessa macchina liturgica si muove, ma gli di possono anche voltarsi dall'altra parte. Possono
non riconoscere il sacrificante. Pi che del riconoscimento hegeliano fra servo e padrone, gli uomini
vedici erano preoccupati del riconoscimento fra gli di e il sacrificante. Perci il dialogo concitato fra
adhvaryu e agndh, il suo assistente, che  responsabile dell'accensione del fuoco: "E' andato,
agmdh", e con ci intende: " veramente andato?". "E andato" risponde l'altro. "Chiedi che lo
ascoltino". Gli officianti sono coloro che gi hanno una familiarit con il mondo del cielo. Questo
fonda la loro esistenza. Per il resto, dipendono dagli onorari del sacrificante, che per  un uomo
qualsiasi, qualcuno che gli di possono anche ignorare.
Il dialogo tra gli officianti si svolgeva su uno spiazzo brullo, segnato da tre fuochi. Gli officianti
dovevano capire se il rito riusciva. Ma come fare? Parlando dell'invisibile. Di qualcosa che - forse -
stava avvenendo fra gli di, loro stessi e il sacrificante, lungo quella pista aerea che era il sacrificio. In
quei momenti  sarebbero potuti apparire come assorti monologanti, partecipi di un'identica
allucinazione.
Secondo Coomaraswamy, il tipo pi antico dell'architettura sacra indiana, cintato e ricoperto
da un tetto,  il sadas, il capanno dove il sacrificante o l'iniziando passano la notte prima di avviare gli
atti liturgici.  Luogo "a parte" ( tiras, antarhita) frequentato dagli di . Luogo che permette di capire
la ragione di ogni spazio chiuso: perch  gli di sono segregati dagli uomini e cos anche segreto  ci
che viene chiuso su tutti i lati. L dorme il sacrificante e, finch l si trova, veramente si avvicina agli
di e diventa una delle divinit. Ma non c' nulla di stabile: finito il rito, il capanno sar presto
abbattuto. Eppure  in quel luogo vuoto, fragile e precario che si stabilisce un contatto con gli di,
prima ancora che in un tempio. Quel vuoto e quella separazione dal resto del mondo sono sufficienti.
Prima immagine di ci che un giorno sar lo studio, non solo di san Girolamo, ma di ogni scrittore:
quella stanza occasionale che assiste alla scrittura e la protegge con il manto dell'iniziazione e
dell'ardore.
Presupposto del sacrificio vedico  che soltanto mentre lo prepara e lo celebra l'uomo pu
diventare qualcosa di pi che umano. Fino al momento in cui ha installato un fuoco,  indifferente che
cosa faccia: comunque sar sempre e soltanto umano. Perci la notte prima dell' agnydheya,
dell'installazione dei fuochi, non occorre neppure rimanere svegli: Finch non ha installato un suo
fuoco, egli  semplicemente un uomo; perci pu anche dormire, se cos gli piace. Certo, come si dice
poco prima, gli di sono desti  - e avvicinarsi agli di implica che si partecipi alla loro veglia. Ma
sarebbe vano farlo se non si ha gi un proprio fuoco, se non si  entrati in quell'opus che  il sacrificio.
La veglia  il cardine del mondo vedico. Ma agisce solo all'interno di quell'opera ininterrotta che si
avvia quando si installa il proprio fuoco. Per il resto, gli uomini vedici sapevano che ogni male ha
inizio lo stato tormentoso della coscienza. Ai propri nemici rivali desideravano infliggere, prima di
ogni altra infermit- le elencavano:  mancanza di progenie, mancanza di una casa, rovina -, che
fossero corrosi dai cattivi sogni.
La premessa di ogni atto sacrificale  metafisica: entrando nel rito si entra nella verit, uscendo
dal rito si ionia nella non-verit. Affermazione perentoria, che dovrebbe essere posta accanto
all'enunciarsi dell'Aleheia nel poema di Parmenide. Lo stile del ritualista  poglio, abrupto, abrasivo. E
non si concede gradualit n mitigazioni. Tanto pi penetranti le parole: Duplice  questo, non c' un
terzo: verit e non-verit. E la verit sono gli di, la non-verit sono gli uomini. Perci, dicendo: "Ora
entro dalla non-verit nella verit", egli [il sacrificante] passa dagli uomini agli di. Egli dovr dire
soltanto ci che  vero. Perch gli di osservano questo voto: dire la verit. E per questo hanno
splendore. Splendido perci  colui che, sapendo cos, dice la verit .
Gli estremi dell'esistenza, i poli fra i quali si stabilisce la tensione sono due: verit e non-verit.
Come essere e non essere in Parmenide. Tertium non datur. E lo spazio in cui questo si manifesta ha
come estremi il cielo e la terra - o anche il fuoco havanya e il fuoco grhapatya. Ma subito
osserviamo una peculiarit:  verit e non-verit, nel testo, sono satya e anrta. Come se anrta fosse
la negazione di un'altra verit, designata dalla parola rta. Questo ci riconduce a una questione aperta:
Heinrich Lders, nel suo imponente, incompiuto Varuna, dedic pagine e pagine a dimostrare che rta,
spesso tradotto con  ordine , significava in primo luogo verit. E la sua teoria sembrerebbe
suffragata da questo passo, dove satya e rta si presentano come equivalenti. Ma i sinonimi non
esistono. Satya  verit in rapporto a  ci che  , sat. Rta cela in s un rimando all'ordine, all'
articolazione giusta che  nella radice ar- (da cui il latino ars, artus - e anche ri tus). In rta la verit 
ancora visibilmente collegata a una disposizione delle forme, a un certo loro modo di connettersi.
E' la liturgia dell' agnihotra, la libagione del mattino e della sera, cellula germinale di tutti i
sacrifici - a getta re luce sul rapporto fra satya e rta. In un passo della Maitryan Samhit si dice:
L'agnihotra  rta e satya. Bodewitz traduce  ordine e verit  e annota:  Questo  uno dei passi che
mostrano come rta, "ordine", che qui appare insieme a satya, "verit", non significa "verit", come
suppone Lders in Varuna II . Cos in poche, asciutte parole sembrerebbe crollare una vasta
costruzione di indagini. Crolla per veramente? O forse entrambi gli studiosi hanno in un certo modo
ragione - ed  la nostra concezione della parola verit a essere troppo angusta? Consideriamo ora un
altro passo nella liturgia dell' agnihotra: prima di procedere all'oblazione, l'adhvaryu tocca l'acqua e
dice: Tu sei la folgore; distacca da me il mio male. Dall'ordine sacro (rta) entro nella verit (satya).
Cos traduce P.E. Dumont. Willem Caland invece: Dal giusto passo al vero . Rta e satya, direbbero i
ritualisti vedici, sono una coppia (come anche, altrove scopriremo, satya e sraddh, fiducia
nell'efficacia rituale) e il loro rapporto  dinamico: dalla quasi sovrapposizione si passa alla
contrapposizione. In rta la verit si intreccia all'ordine, innanzitutto all'ordine del mondo vegliato da
Varuna. E in questo senso la parola, caduta in disuso dopo l'epoca vedica, sar sostituita da dharma,
dove il significato di  ordine  viene avvolto da quello di  legge  (siamo all'origine di law and
order). In satya invece la verit  pura affermazione di ci che , priva di ogni altro riferimento. Cos
dall'ordine (rta) si pu accedere a questa verit (satya), come da un grado all'altro della verit stessa,
ormai del tutto depurato di ogni riferimento cosmico.
La traduzione di rta rimarr comunque un cruccio dell'indologo, come Witzel ha ribadito:
Semplicemente non c' parola inglese, francese, tedesca, italiana o lussa che copra l'arco di significati
di questa parola, Eppure una buona approssimazione sussiste, almeno nella lingua madre di Witzel -
ed  Weltordnung, ordine del mondo. Ma, per accertarlo, occorrer chiedere aiuto a Kafka. Chi
volesse introdursi ai significati di ita potrebbe avviare la propria autoiniziazione con la lettura del
capitolo del Castello dedicato al colloquio notturno fra il consigliere Brgel e K. Colloquio culminante
in due frasi che potrebbero essere attribuite a uno dei Sette Veggenti: Cos il mondo si corregge nel
suo corso e mantiene l'equilibrio. Questa  una istituzione eccellente, di un'eccellenza che ogni volta
torna ad apparire inconcepibile, anche se sconsolata sotto un altro aspetto. Renou stesso oscillava, per
tradurre rta, fra due formule: l'Ordine-cosmico e il "corso" regolare delle cose = ordo rerum 
osserv Wilhelm Rau.
Subito si pongono questioni di etichetta: che cosa dovr fare il sacrificante appena avr
formulato il suo voto? Quale sar il comportamento corretto, che non contraddica il suo proposito?
Innanzitutto dovr digiunare. Poi, la notte prima dell'inizio del rito che ha progettato, dovrebbe dormire
per terra, nella casa del fuoco grhapatya. Sono le prime due prescrizioni dell'etichetta sacrificale.
Ma come vengono motivate? Il voto  un modo di accogliere gli di come ospiti - e in quanto
tale viene subito percepito, perch gli di vedono ogni movimento nella mente dell'uomo. Perci il voto
mira in primo luogo a fare spazio, a tenere sgombro lo spazio attorno al fuoco perch l si seggano quei
nuovi ospiti, che sono gli di, in attesa del loro cibo. Tanto basta per ricondurre il digiuno a una regola
di etichetta: mai mangiare prima dell'ospite. Giunto poi il momento del sonno, il sacrificante si stende a
terra, accanto al fuoco. Questa  la prima scena della nuova vita,  successiva al voto: un fuoco acceso,
protetto dalla sua casa; presenze invisibili - gli di - che a poco a poco gli si assiepano intorno; un
uomo che dorme per terra:  il sacrificante, che in quel modo comincia a familiarizzarsi con gli di.
Respira insieme a loro, si riscalda insieme a loro. Ma deve dormire per terra, anche questa volta come
per una regola di etichetta, che vale a riaffermare la distanza incommensurabile fra quei nuovi ospiti e
quell'uomo disteso accanto al suo nuovo fuoco: Perch  dal basso, per cos dire, che si serve un
superiore .
Una volta introdotto il voto, vrata; introdotti i fuochi havanya e grhapatya; introdotte la
verit e la non-verit: quale sar il passo successivo? Il gesto dell' aggiogare qualcosa a qualcos'altro. Il
sacrificante aggioga l'acqua al fuoco. E lo annuncia con voce indistinta, anirukta. L'aggiogamento
di cui si parla e lo stesso che avviene nello yoga (giogo, giunzione), E' un gesto di presa che la
mente opera su se stessa. Ci presuppone che essa sia sempre una entit doppia, dove due parti
agiscono e subiscono a vicenda. E' questo l'esercizio (l'skesis, l'ascesi) che sta dietro a ogni altro.
Quando, nella Bhagavad Gt, Krsna insiste a raccomandare che la mente sia bene aggiogata, yukta,
sempre di questo si tratta. L'immobilit del rinunciante solitario  solo un'ultima conseguenza di questa
disciplina. Il suo primo manifestarsi  nel gesto, nell'azione liturgica. Anzi, qualsiasi liturgia
presuppone quell'aggiogamento. E appunto in quel continuo riferirsi a un preciso gesto mentale  forse
il tratto distintivo, ricorrente in tutto il pensiero indiano, dai Veda al Buddha - e fino al Vedanta. Ma
come avviene questo atto con cui la mente (o due elementi che la rappresentano, come l'acqua e il
fuoco) comincia ad agire su se stessa? Questa  la prima e ultima domanda: "Chi (Ka) ti aggioga a
questo fuoco? Quegli ti aggioga. Per chi ti aggioga? Per lui ti aggioga". Perch Prajapati  indistinto
(anirukta). Prajapati  il sacrificio: perci egli cos aggioga Prajapati, il sacrificio. Chi, Ka, compie
l'atto? Nella domanda si offre la risposta: chi agisce  chi?, Ka, nome segreto di Prajpati, del quale
si pu dire che i Brhmana raccontino le gesta. Cos altrove si dir: Prajapati  colui che aggioga,
aggiog la mente per quell'opera sacra. E sapremo anche che quel gesto  preliminare a ogni altro,
nella liturgia: Aggiogano la mente e aggiogano i pensieri . Ma, prima ancora di presentarsi con il
nome di Prajpati, egli si fa avanti, come se la sua ombra lo precedesse, nel nome Ka, il pi misterioso,
il pi indefinito, quello che pi radicalmente dice la differenza fra questo essere anteriore agli di e gli
di stessi. E il nome Ka appare nel modo che pi gli conviene: mormorato con voce indistinta,
anirukta. Poich tutto ci che  anirukta appartiene a Ka:  l'implicito che non potr mai diventare
esplicito,  l' inesplicito illimitato  (secondo la formula di Malamoud), il non detto che non potr mai
essere detto, l'indefinito che sfuggir sempre a una definizione. Tutta la liturgia  una tensione tra la
forma che si esprime ( nirukta) e l'indistinto (anirukta) da cui sorge. Quest'ultimo  la parte di
Prajpati. Anche perch Prajpati  fatto di tutti gli altri di, senza per che di lui si possa dire -
commenta Syana a proposito di Satapatha Brhmana, 1, 6, 1, 20 - che  questo e quest'altro. In ogni
gesto, in ogni pensiero occorrer ricordarlo, occorrer calcolarlo. Ogni gesto, ogni pensiero sar una
mossa nella partita aperta fra quei due modi dell'essere.
Gi con il primo, semplice gesto di procedere portando acqua il sacrificante potrebbe pretendere
di aver compiuto la sua opera, poich con questo primo atto conquista tutto questo [il mondo]. La
scena liturgica comincia a definirsi. Intanto si dice dell'acqua (pas) che   onnipervasiva  - giocando
con la radice p-, pervadere -, perci raggiunge tutto, perci la si usa come rimedio per supplire alle
manchevolezze degli officianti, se mai non fossero in grado di raggiungere tutto. Poi si precisa che
l'acqua  una folgore, come si pu desumere osservando che, l dove scorre, scava il terreno. E, in
quanto folgore,  gi stata usata dagli di per difendersi dagli Asura e dai Raksas, quei demoni malevoli
che continuamente volevano disturbarli mentre celebravano sacrifici. Questi due argomenti dovrebbero
essere sufficienti per spiegare l'uso dell'acqua. E anche la sua pericolosit, perch trattare con l'acqua 
come maneggiare la folgore. Ma quale sar poi la funzione dell'acqua nel corso della liturgia?
Innanzitutto sessuale. Una volta deposta a nord del fuoco grhapatya, ha inizio il suo coito fecondo con
il fuoco. Ora, l'atto sessuale  il primo esempio di un gesto al tempo stesso aggiogante e aggiogato,
gesto sotteso a tutto ci che avviene nell'opera sacrificale. Perci si dice poco dopo: Che nessuno
passi fra l'acqua e il fuoco, per evitare che, nel passare, disturbi il coito che sta avvenendo. L'eros  un
certo stato di tensione che si stabilisce soltanto se le distanze sono giuste. Ora, il rapporto pi comune
fra acqua e fuoco non  di attrazione erotica, ma di rivalit. Se l'acqua venisse depositata troppo in l,
oltre il punto che  esattamente a nord del fuoco, il fuoco stesso sprigionerebbe la sua avversione. Ma
anche fermarsi troppo presto, prima che la tensione erotica si stabilisca, sarebbe un errore e un pericolo.
Significherebbe infatti non raggiungere l'adempimento del desiderio (kma), per il quale egli ha
portato avanti l'acqua . Ultima fra le parole indispensabili, si profila qui  desiderio , kma. E se ne
coglie subito la precariet. Basta che una brocca d'acqua venga deposta nel punto sbagliato e tutto
l'enorme edificio degli atti sacrificali potrebbe crollare.
La radura nella quale si celebrava il sacrificio era uno scenario dove ogni passo rischiava di
offendere o disturbare una qualche presenza. L'acqua veniva disposta a nord del fuoco, non troppo
lontano. Una breve linea invisibile li univa. E l'officiante doveva stare ben attento a non attraversarla.
Cos potente era l'erotizzazione dello spazio - e innanzitutto di quello spazio spoglio dove si
muovevano gli officianti - che si pu facilmente presagire perch non si avvertisse il bisogno di
foggiare simulacri. L'aria ne era gi gremita.
Ma il fuoco e l'acqua non erano le sole potenze a cui occorreva prestare attenzione. L'area
sacrificale era assediata da una torma di intrusi: per gli di gli Asura, loro fratelli nemici. Per gli
officianti i Raksas. Per il sacrificante erano i suoi rivali, i suoi nemici in genere. Nulla avevano a cuore
come interrompere l'opera sacrificale. Per ricacciarli indietro (sempre di nuovo, perch non si
lasciavano mai sconfiggere una volta per tutte) occorrevano varie astuzie. La prima era il silenzio: la
liturgia ha inizio quando la parola viene trattenuta, perch solo il silenzio garantisce una continuit, non
scandita da sillabe e forme verbali. Nel silenzio del discorso mentale esse sussistono ancora, ma come
riassorbite in un elemento acqueo, da cui affiorano appena per lasciarsi di nuovo sommergere. Un'altra
astuzia  il fuoco. Avvicinare alla fiamma gli oggetti liturgici  come dare avvio al processo del tapas,
all' ardore, a quella costante produzione di calore, nella mente e nell'atto liturgico, che avvolger tutto
il rito e lo difender dall'esterno. Gli intrusi ne saranno respinti, scorticati.
La scena del sacrificio  uno spiazzo vuoto in lieve pendenza, punteggiato dai fuochi e
dall'altare. Occorre mitigare l'aspro scontro di elementi che sta per compiersi. Le punte dei fasci d'erba
sono ancora bagnate: poggiando sulla terra inumidiscono Aditi, l'Illimitata che ci sostiene tutti. Un altro
fascio d'erba, detto prastara, va slegato:  la crocchia di Visnu. Un altro ancora va steso attorno
all'altare, perch vi siedano gli di e trovino in esso un buon seggio. Anche il sacrificante e sua
moglie siederanno su un fascio d'erba, che ha un altro nome. Infine c' un fascio d'erba dal nome che
incute soggezione (veda, sapere). Non  chiara la sua funzione. Durante la cerimonia migra dalle
mani di un officiante a quelle di un altro, infine a quelle del sacrificante e perfino di sua moglie,
quando un officiante sta recitando un mantra. La scena, che era spoglia e scabra, si sta chiazzando di
erbe morbide e umide. Come la terra fu rivestita dalle piante, cos ora la scena del sacrificio da sette
fasci di erbe. E anche l'altare - bella donna dalle proporzioni impeccabili, distesa nella sua nudit
davanti agli occhi degli di, che le stanno seduti intorno, e degli officianti - ha bisogno di essere vestito,
con grazia, velato da un sinuoso, folto manto di erbe: in vari strati, per lo memi tre (il numero deve
essere dispari).
Ai cucchiai e ai mestoli, ai sette fasci di erbe, si aggiungono ora tre stecchi intorno al fuoco
havaniyti. La scena gi si  animata in una vasta allucinazione: il sacrificante riconosce il suo corpo
nei cucchiai e nei mestoli, lo sente attraversato dal soffio della vita; riconosce la crocchia di Visnu
deposta sull'altare, che gli officianti si stanno affaccendando a vestire. Vede le erbe moltiplicarsi, come
all'inizio dei tempi, stese sul terreno perch vi trovino un comodo giaciglio gli di. Infine si aggiungono
tre stecchi di recinzione intorno al fuoco. Chi saranno? La loro vicinanza al fuoco fa pensare a qualcosa
di alto e segreto. Sono i primi tre Agni: i primi di scomparsi. E scomparsi per paura di se stessi, del
fuoco. Per paura di non riuscire a reggere la natura del fuoco. Sono il preannuncio della morte come
pura assenza. E' l'esempio di come gli di restituiscono i dispersi: sotto forma di stecchi. Un alto pathos
avvolge le figure dei primi tre Agni. Muti, non vogliono raccontarci che cosa  avvenuto di loro quando
scomparvero. E neppure Agni commenter quel gesto di restituzione compiuto dagli di. Ma sappiamo
che si  rassegnato. Cos ha assunto l'incarico di hotr, di invocatore  - e dal suo moto incessante
discende la vita stessa del sacrificio. La vita stessa.
I tre stecchi non raccontarono mai le loro fughe, i loro terrori e i loro patimenti, ma capirono
che gli di li stavano usando. Senza la loro presenza irrigidita, Agni non avrebbe mai accettato i suoi
compiti. Cos sentirono che potevano chiedere ci che gli di usano chiedere: una parte del sacrifcio.
Ed ebbero tutto ci che del sacrifcio si perde, tutto ci che accidentalmente viene versato. Soluzione
sottilmente metafisica: ai persi va ci che  perso. E al tempo stesso grande sollievo per gli uomini, che
vivono nel terrore di non riuscire a offrire completamente ci che offrono, di perderne - per goffaggine,
per attacchi esterni, per ignoranza - la parte essenziale. Finalmente avrebbero saputo che nulla va perso:
la terra lo accoglie e lo trasmette ai tre fratelli che dentro la terra stessa erano comparsi.
Infine altri tre personaggi si fanno avanti sulla scena del sacrificio, sempre pi folta e animata.
Ancora una volta tre pezzi di legno: ma ora sono accesi. Il primo  sfiora uno dei tre fratelli di Agni. In
quel lieve contatto, come di due vecchi amici, si accende il fuoco invisibile. Poi  il fuoco visibile che
deve accendersi: il tizzone si avvicina al centro dell'altare mentre un officiante pronuncia una stanza nel
metro gay atri. Se non la pronunciasse, il fuoco non potrebbe essere acceso, perch solo la parola
scandita nel metro d potere, d senso all'azione. Al tempo stesso ci che il tizzone accende  la gay
atri stessa. E a sua volta la gay atri accende gli altri metri, in sequenza. E' il prodigio iniziale:
l'accensione di quegli esseri verbali - i metri  che trasporteranno, come uccelli possenti, l'oblazione al
cielo. E dal cielo discenderanno fra gli uomini. Cos enorme  questo evento che gli altri due tizzoni
devono imitarlo, in altre sequenze di accensioni: il secondo accende la primavera, che accende le altre
stagioni e mette in moto la circolazione del tempo. Il terzo tizzone, infine, accender il brahmano,
l'ultimo essere che dovr viaggiare con l'oblazione verso gli di - e anche lui aspettava di essere acceso.
Un metro, una stagione, un sacerdote: il fuoco li tocca e tutto si avvia a esistere.
Molto prima che il fuoco suscitasse paura, era stato il fuoco a provare terrore di se stesso - e di
ci che gli uomini (e gli di) gli avrebbero chiesto di fare. I tre fratelli maggiori di Agni avevano
preferito sparire, perdersi per sempre, piuttosto che assumersi le incombenze del fuoco. Sapevano che
la colpa e l'angoscia hanno origine in quel commercio con gli di che avrebbero dovuto nutrire con la
fiamma del sacrificio. E al fuoco sarebbe spettato anche di segnare la via, le molteplici stazioni fra il
cielo e la terra, le piste che Agni avrebbe dovuto incessantemente percorrere. Questo sarebbe stato la
vita, il mondo. E Agni, come anche sarebbe accaduto ad altri di - persino a Siva, a Brahma -, ebbe un
moto di ripulsa. Cerc di nascondersi. Ogni volta che si osserva la vita nascere come fuoco dall'acqua -
o anche solo come un bagliore dall'acqua -, si deve ricordare che quella  una traccia del rifugio di
Agni, da cui Agni venne strappato. Questo dovrebbe bastare a far intendere come il primo sentimento
divino verso la vita - la vita quale appare sulla terra - fosse la pura angoscia e il rifiuto. Se questo non 
chiaro, non sar mai chiaro in seguito perch tutti gli atti cerimoniali avvengono in una atmosfera di
latente terrore - e come maneggiando qualcosa di altamente pericoloso, di cui ci si vuole disfare: la
colpa, similmente ai Bouphonia ateniesi, quando si passava di mano in mano l'ascia che aveva ucciso il
primo bue. Con Indra - quando uccise Visvarupa, il tricefalo figlio di Tvastr, l'Artefice - furono i tre
misteriosi Aptya ad accettare il compito di assorbire in s la colpa, ma non fu sufficiente e Indra soffr a
lungo, come una bestia abbandonata, le conseguenze del suo delitto: l'uccisione di un brahmano, la
colpa pi grave, che si conficca nella gola dell'assassino come un tizzone ardente. La folle corsa della
colpa, respinta da tutti coloro che la toccano, ha fine nella daksin, quell'onorario per i sacerdoti che
 l'origine del denaro e insieme una forma di Vac, Parola. E' un mistero che affiorer da ogni parte:
puntuale, penetrante, sottile.
Non solo Agni, anche Indra venne preso dal terrore e fugg, dopo aver scagliato la folgore su
Vrtra. Perfino di Siva sapremo a un certo punto che scomparve. Certo non per terrore - non si riesce ad
attribuire terrore a Siva -, ma sicuramente per rifiuto, rigetto di qualcosa che potrebbe anche essere il
mondo. Indra, addirittura, cede nel momento che dovrebbe segnare il suo trionfo, il compimento della
sua impresa. Dinanzi a Vrtra, Indra si sente pi debole, non d fiducia alla propria folgore. E chi andr
a cercarlo, a persuaderlo a tornare,  un altro fuggiasco, Agni, che a sua volta non si era sentito in grado
di assumere il suo ruolo di messaggero del sacrificio. Si direbbe che tutti questi di si sentano
occasionalmente paralizzati davanti all'incombenza di esistere - e di avere una funzione. Furono tali
momenti - forse - il modello di quel rifiuto radicale del mondo che poi si sarebbe manifestato in tante
forme, fra gli uomini, in India.
Dopodich egli si spoglia del voto, dicendo: "Ora io sono colui che veramente sono". Il
sacrificio  compiuto. Centinaia di gesti prescritti sono stati eseguiti. Centinaia di formule sono state
pronunciate. Che fare? La situazione  delicata. Occorre trattare il sacrificio come un animale ombroso:
innanzitutto togliergli il giogo, che ora non serve pi, e al tempo stesso versare acqua - quell'acqua che
si definisce pranth, portata avanti -, perch il sacrificio, mentre viene staccato dal giogo,
rinculando potrebbe ferire il sacrificante .
Poi il sacrificante dovr pensare a se stesso. Anch'egli ha un giogo da staccare: il voto. Come
annunciarlo? Il sacrificante sa che, per descrivere esattamente ci che sta facendo, dovrebbe dire: 
Passo dalla verit alla nonverit . Ma sarebbe sconveniente, squallido riconoscerlo, dopo l'esaltazione
della liturgia. Allora egli ricorre a una formula che pu sembrare tautologica e invece  discretamente,
umilmente allusiva:  Ora io sono colui che veramente sono. Quindi: un uomo qualsiasi, che sa di
essere ignorato dagli di - e torna con qualche sollievo, anche se non osa dichiararlo, alla sua vita
anonima, sparpagliata, irrilevante. Ma anche sottratta alla coazione dei significati.
Qual  il sottinteso? La verit  uno stato innaturale per l'uomo. Solo attraverso l'artificio del
voto e della lunga sequenza di azioni che gli  collegata (i riti) l'uomo entra in tale stato. Ma non
potrebbe permanervi. Altrettanto importante e delicata della procedura per entrare nel voto  quella per
uscirne. In certo modo, l'uomo agogna di tornare nella non-verit, cos cotte agogna il sonno dopo la
lunga tensione di una veglia La verit, che nel suo nome (satya) rimanda a ci che  (sat), per l'uomo 
solo uno stato precario, verso cui si tende e da cui si ricade. La normalit, la costanza del l'essere 
nella non-verit, che subito riavvolge l'uomo appena esce dal voto, dall'azione sacrificale.
Il passaggio pi importante nell'impresa di installare i fuochi  il tentativo di trasferire i fuochi
dal mondo esterno al fondo pi remoto del corpo del sacrificante. Su questa operazione poggia tutta la
dottrina dello yoga, poich all'inizio i fuochi certamente sono questi soffi: 1 'havaniya e il
grhapatya sono l'espirazione e l'inspirazione. Origine di tale ardua trasposizione fu un episodio nella
guerra fra i Deva e gli Asura. Allora i Deva non erano ancora di - e perci erano mortali, come anche
gli Asura. Fra le due schiere nemiche c'era un solo essere immortale, a cui tutti ricorrevano: Agni. Cos
i Deva pensarono di infonderlo in se stessi. Si lasciarono invadere da quell'essere immortale - e cos
ebbero il sopravvento sugli Asura. Era stata tutta una questione di prefissi: avevano preferito l'dh-,
stabilire dentro , al ni-dh-,  stabilire gi  (quindi nel mondo esterno, dove si brucia l'erba e si
cuoce la carne), a cui si erano cocciutamente attenuti gli Asura. Da quella volta, parlare del dentro e del
fuori, di ci che accade visibilmente nel mondo e di ci che accade invisibilmente in ciascun essere,
divent molto pi agevole. Curare il fuoco era un'unica azione che poteva ugualmente compiersi
aspergendo burro sulle fiamme o pronunciando parole veritiere. Come disse un giorno Aruna Aupavesi:
Il culto, innanzitutto,  veracit.
C' vita quando qualcosa  sempre anche qualcos'altro. C' morte quando qualcosa  soltanto se
stessa, rigida tautologia. Questa fu una tra le implicazioni della dotttrina che venne trasmessa a
Svetaketu e a suo padre Uddlaka dal re dei Pancla. Quel giorno, un guerrieri istru un maestro fra i
brahmani e suo figlio. Il re non manc di accennare alla singolarit dell'evento. Non solo Uddlaka non
conosceva la dottrina, ma - disse il re - questa conoscenza, prima di te, non era mai giunta ai brahmani.
Oppure Uddlaka aveva impartito al figlio la dottrina che va oltre. Ma la via dell'esoterico  senza fine. Ora (oc cava a Uddlaka presentarsi come un discepolo, un brahmacrin al pari di suo figlio. Ogni volta, occorreva cominciare da capo. E fu lui stesso a proporlo: Torneremo laggi e ci presenteremo come discepoli.
Di ci che accadde quel giorno ci sono rimaste due versioni, una nella Chndogya Upanisad,
l'altra nella Hrhadranyaka Upanisad. Concordanti, ma con lievi, preziose varianti. Le cinque
domande che neppure un re, ma uno del suo seguito aveva posto a Svetaketu e a c ui Svetaketu non
aveva saputo rispondere riguardavano soprattutto le due vie che si aprono dopo la morte: la via degli
di, devayna, e la via degli antenati, pitryna. Ma comprendevano anche una strana questione,
apparentemente irrelata: Tu sai come, alla quinta oblazione, le acque assumono voce umana?.
Per spiegare quali sono le vie per uscire dal mondo e come si raggiungono, il re dei Pancla
dovette prima spiegare come il mondo  fatto, a cominciare dal mondo celeste. Disse che quel
mondo era fatto di fuoco. Ma anche la pioggia, la terra, l'uomo e la donna sono fatti dello stesso
elemento, che  anche un dio: Agni. Tutti sono fatti di fuoco.
Quindi occorreva ricordare di che cosa il fuoco  fatto: di ceppi, di fumo, di fiamma, di braci, di
scintille. Se si voleva spiegare come il mondo celeste, la pioggia, la terra, l'uomo, la donna erano fuoco,
bisognava mostrare in qual modo si collegavano a ciascuna delle sue parti. Il pensiero che opera
mediante i nessi, le corrispondenze, i bandhu  preciso ed esigente, non tollera vaghezze. Cos, quella
volta, si presentarono l'uomo e la donna nella visione del re dei Pancla: Veramente, o Gautama [cos
era spesso chiamato Uddlaka], l'uomo  Agni: le parole sono i ceppi, il soffio  il fumo, la lingua la
fiamma, l'occhio le braci, l'orecchio le scintille . Nella versione della Brhadranyaka Upanisad alcuni
termini variano, ma si confermano i nessi essenziali: La parola  fiamma, l'occhio le braci.
Quanto alla donna, la sua corrispondenza con il fuoco era tutta sessuale: Il suo ventre sono i
ceppi, il richiamo dell'uomo il fumo, la vagina la fiamma, le braci il coito, le scintille il piacere. Un
compendio erotico. Ma non si deve pensare che la visione vedica della donna sia cos limitata, pur se
cos acuta. Questo era il punto: la serie di equivalenze con Agni, che riguardavano, nell'ordine, il
mondo celeste, pioggia, terra, uomo, donna, era al tempo stesso una sequenza di oblazioni ad Agni - e
la donna serviva per poter passare alla quinta oblazione, perch  nel fuoco della donna che gli di
offrono il seme; da quella offerta nasce l'uomo. E solo a questo punto - dopo la quinta oblazione - si
poteva capire qual era la risposta alla domanda misteriosa che era stata rivolta a Svetaketu: Al
momento di quale oblazione le acque assumono linguaggio umano, si alzano e parlano?. La risposta di
Svetaketu avrebbe dovuto essere: alla quinta oblazione, perch allora le acque proteggono l'embrione
per vari mesi, finch diventano la voce dell'essere umano che nasce. Tutto tornava. Non solo i nessi, le
corrispondenze con il fuoco e con le sue parti, ma anche - non meno importante - con l'ordine rituale,
quindi con l'ordine delle oblazioni, che sono incatenate l'una all'altra come una serie di equazioni.
Per c'era qualcosa che le interrompeva: la morte. L'uomo viene concepito, poi vive quel che
vive. Quando muore, lo si mette sul fuoco. Il suo fuoco  Agni, i ceppi i ceppi, il fumo il fumo, la
fiamma la fiamma, le braci le braci, le scintille le scintille . Fino a un momento prima, sembrava che
le braci e le scintille potessero trasformarsi in qualsiasi cosa - e tutto fosse pronto a trasformarsi in esse.
Ma ora, di colpo, erano solo braci e scintille, pure ripetizioni di se  stesse. Ora, al momento della
cremazione, si era costretti a scoprire che i ceppi erano i ceppi, la fiamma era la fiamma - e, anche se,
per delicatezza, non lo si diceva, il cadavere era il cadavere. Difficile immaginare una deduzione della
morte che fosse pi dura, pi snebbiata, pi nitida di questa sua riduzione alla tautologia.
Dopodich egli si allontana, a piedi o su un carro; e, quando  giunto sino a ci che considera
essere il confine, rompe il silenzio. E quando ritorna dal viaggio egli rimane in silenzio dal momento in
cui vede ci che considera essere il confine. E, anche se vi fosse un re nella sua casa, non andrebbe da
lui [prima di aver reso omaggio ai fuochi]. Dietro l'asciutta prosa del ritualista, si intravede tutto il
pathos del viaggio: di qualsiasi viaggio, come se Nerval o Proust trovassero qui il loro fondamento. Si 
veramente partiti, quindi si pu uscire dal silenzio che contrassegna il delicato passaggio di fase, solo
quando si sono persi di vista i fuochi - o, secondo un altro commentatore, il tetto di uno dei capanni dei
fuochi. E cos anche al ritorno. La patria, la casa: sono i fuochi. Ci fosse anche un re in casa propria,
prima si dovr rendere omaggio ai fuochi. C' qualcosa di cos intimo, di cos diretto, di cos segreto in
questo rapporto di ciascuno con i suoi fuochi che ogni rapporto personale sembra trovarvi un modello.
...
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FINE Parte 1.